НАРТЛА! МАЛКЪАР - КЪАРАЧАЙ НАРТ ЭПОС
НАРТЫ! ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС БАЛКАРЦЕВ И КАРАЧАЕВЦЕВ

в) в отличие от варианта Шанаева, мотивировка убиения Ёрюзмека у Урусбиева выражена эксплицитно: нарты хотят отравить его на пиру, недовольные тем, что «во главе их находится старик»;

г) из пяти осетинских вариантов на сюжет «пир с западней», которые мы привлекли для сравнения, ни один не «осложнен» мотивом кровной мести. Балкаро-карачаевские же сказания показывают, что это специфика рассматриваемой версии, ибо во всех вариантах этой группы одним из зложелателей Ёрюзмека на пиру выступает его кровник — сын Пука ¹⁰⁰Если в урусбиевском варианте мотивировкой для пира является умерщвление состарившегося главы нартов, то в сказаниях, зафиксированных в более позднее время, эта мотивировка трансформировалась в мотив кровной мести. Она подверглась переосмыслению и в осетинской версии: желание одного рода завладеть добром другого [122, кн. 2, с. 234—237]. В дигорских же вариантах осетин мотивировка вообще отсутствует..

В эпосе осетин в рассматриваемой сюжетной группе сказаний, в отличие от балкаро-карачаевской версии, наблюдается характерное перемещение одних и тех же мотивов от одного персонажа к другому, отмеченное некоторыми исследователями Нартиады [115, т. 1, с. 65; 149, с. 6—7; 54, с. 220—221; 20, с. 99—101].

Если в балкаро-карачаевском эпосе функцию спасителей постоянно выполняют Сатанай и Сосурук, то у осетин (в иронских вариантах) Сатана призывает на помощь Батраза, а в дигорских ее помощником является Сослан. В сказании же «Как собрались убить старого Урызмага» (ирон.) в роли спасителей старого нарта выступают Созырыко, Сослан и Батраз. У осетин бытует также сказание, в котором мотив «пира с западней» связан с именем Хамыца («Смерть Хамыца» [122, кн. 2, с. 278, 279]) ¹⁰¹Есть и такие перемещения, которые встречаются только в осетинском эпосе; например, в сказании «Старый Урызмаг и Батраз» (джав. гов., зап. 1929 г.) на хатиагском языке на пиру говорят враги Урызмага — молодежь Бората, в варианте же «Как собрались убить старого Урызмага» на хатиагском переговариваются на пиру Созрыко, Сослан, Батраз и Урызмаг, которые в этом сказании уже сами выступают представителями рода Бората.

В обеих версиях Нартиады по-разному интерпретируются и образы эпических героев.

Так, в балкаро-карачаевских вариантах Ёрюзмек, несмотря на свою старость, еще силен ¹⁰²В некоторых вариантах балкаро-карачаевских сказаний в отличие от осетинских Ёрюзмек, придя в дом Алиговых, прежде чем зайти к пирующим, участвует в состязаниях нартов (стрельба из лука, испытание меча) и побеждает их. и внушает нартам страх. В сказании подчеркивается, что никто из нартов не отважился пойти пригласить его на пир [164]. В осетинском же (вариант Шанаева) Урызмаг из-за старости перестал бывать на пирах, и нарты не знают, «как заставить старика прийти на веселый пир молодых».

В балкаро-карачаевских вариантах Ёрюзмек на пиру полон чувства собственного достоинства, и нартам так и не удалось опоить его. В осетинской версии нарты чуть ли не силой заставляют его пить, и он от ощущения немощности своей «наполняет кубок слезами» («Как собрались убить старого Урызмага»).

В балкаро-карачаевских вариантах Ёрюзмек со своими зложелателями расправляется сам [164, с. 41]. Функция же Сосурука исчерпывается тем, что он взламывает запертые двери (или сокрушает стену), чтобы попасть к пирующим, и выносит наружу Ёрюзмека [164, с. 42].

Осетинский же Урызмаг/Оразмаг только в одном из сказаний помогает своемуспасителю Батразу («Старый Урызмаг и Батраз»), в остальных же вариантах он пассивен.

По-разному обрисован в названных версиях и образ Сатанай (Сатаны). Балкаро-карачаевская Сатанай предстает «всезнающей» и ясновидящей. Сам Ёрюзмек говорит нартам на пиру: «Я знаю, что вы хотели со мной сделать, но я муж Сатанай, которая больше вас знает» [129, с. 706]. А в варианте Урусбиева постоянным для Сатанай является эпитет «вещая». Она не только ведает о пире с западней, но и предвидит, чем все закончится.

В осетинской версии только в дигорских вариантах Ахсина ведает о пире с западней и в минуту опасности посылает на помощь Оразмагу Сослана.

Анализ рассматриваемой сюжетной группы в обеих национальных версиях показал, что деформация, переосмысление (порой и забвение) некоторых традиционных мотивов, атрибутов, деталей иногда несущественны для сюжета. Но чаще всего это вызывает появление новых мотивов, что ведет к иной интерпретации последующего эпизода и соответственно к изменению дальнейших композиционных ходов.

Так, например, отсутствие пророческого дара у Сатаны ¹⁰³О пире с западней она догадывается лишь в варианте «Старый Урызмаг и Батраз», и то после приглашения-предупреждения Сырдона. В сказании же «Как собрались убить старого Урызмага» Урызмаг сам предчувствует, что нарты затеяли против него зло, и притворяется больным. Сатана здесь вообще не выступает спасительницей старого мужа. А то, что Сатана лишена дара провидения, подчеркивает и тот факт, что она узнает Созырыко, Сослана и Батраза, вернувшихся после долгого отсутствия, только в финале сказания. в иронском и джавском вариантах обусловило появление в них устойчивого эпического места: вручение Сатанай уходящему на пир Урызмагу волшебного платочка (сокола ¹⁰⁴С соколом связан и мотив «кровь с молоком», по которому Сатана узнает об опасности, грозящей Урызмагу.; в одном из вариантов он сам берет с собой ручного голубя). Далее эти предметы играют роль посредников между Сатанай и Урызмагом (как знаки опасности): Сатана узнает об опасности, грозящей Урызмагу, только после их появления и только тогда призывает на помощь Батраза.

Во многих вариантах балкаро-карачаевских сказаний о пире с западней одним из сюжетообразующих мотивов является мотив трубки: Сатанай, ведая, что Ёрюзмека хотят умертвить отравленным питьем, вставляет ему в горло трубочку (в вариантах П. Острякова и С. Урусбиева указывается, что она медная).

Мотивы отравленного питья и трубки в осетинской версии встречаются только в дигорских вариантах. Но и в них утрачены или забыты некоторые существенные детали: в частности, здесь трубка не продевается в горло Оразмага (как в балкаро-карачаевских вариантах), а прячется им под его большой шубой. Это ведет к тому, что Сырдон, сразу же разгадав хитрость Оразмага, вынуждает его пить, и старца опаивают так, что он «ослабел от напитков». В балкаро-карачаевских же вариантах подчеркивается, что Ёрюзмек благодаря вставленной в его горло трубке не только трезв, но и не отравлен.

Традиционным в балкаро-карачаевских сказаниях является и наказ Сатанай Ёрюзмеку, как вести себя на пиру.

Если в осетинских вариантах только в сказании «Старый Урызмаг и Батраз» (джавский говор) Сатана предупреждает Урызмага сесть не во главе стола, а у порога ¹⁰⁵В варианте Шанаева и в сказании «Как собрались убить старого Урызмага» (ирон.) этот мотив отсутствует вообще. В них даже подчеркивается, что нарты посадили его на самом почетном месте. А в одном из дигорских вариантов Оразмаг пошел и сел «за их стол», в другом же Ахсина советует ему сесть на шерстяные тюфяки, чтобы жидкость из трубки вытекала туда., то в балкаро-карачаевских сказаниях Сатанай велит Ёрюзмеку ни за что не садиться на почетное место, куда его будут усиленно приглашать, и, сославшись на старость, сесть на пуховики.

На первый взгляд может показаться, что этот наказ, как и в дигорском варианте осетинского эпоса, мотивирован тем, чтобы жидкость из трубки выливалась в пуховики. На самом же деле наказ связан с мотивом ямы. Об этомсвидетельствует сказание «Ёрюзмек и Кайтмырза», в котором часть нартов во главе с сыном Фука (Пука) Кайтмырзой копают глубокую яму под самым почетным местом в доме, где будет проходить их пир, и готовят отравленную бузу ¹⁰⁶Ср. с монгольской былиной «Батыр-Чонун-бель», в которой богатырь Чонун-бель убивает двадцатиголового Хара-мангыса. Сын Хара-мангыса, чтобы отомстить за отца, выкопал в своей юрте яму, приготовил много питья, положил яд в «баранью голову и пригласил на пир Чонун-беля» [138, с. 384]..

Такие мотивы, как отравленное питье и яма на пиру, конечно, относятся к так называемым мировым мотивам. «Тема пира-западни вполне обыденна и... в старом фольклоре народов Кавказа» [66, с. 55]. Но наиболее разработанны и излюбленны они в фольклоре тюрко-монгольских народов (см. [138, с. 135, 178—179, 375; 126, с. 384; 133, с. 81; 182, с. 115; 161, с. 72; 117, с. 381; 101, с. 33] и др.).

Как отмечает Г. Н. Потанин, «отравление или опаивание особенно сильным... вином в сказках и былинах (тюрко-монгольских.— Т. X.) часто соединяется с низвержением в яму» [138, с. 805].

Вышеприведенный материал показывает, что к балкаро-карачаевским сказаниям наиболее близки дигорские варианты осетинской версии. Укажем более подробно на их общие моменты:

1) контаминация анализируемого сюжета с сюжетом о рождении Сосрука/Сослана ¹⁰⁷Согласно академическому изданию осетинского эпоса, первый такой текст в Дигории зафиксирован в 1902 г. [122, кн. 3, с. 25].;

2) пророческий дар Сатанай/Ахсины;

3) спаситель Ёрюзмека/Оразмага — юный Сосурук/Сослан;

4) финал сказания (диалог между Ёрюзмеком и Сатанай).

Однако, в отличие от балкаро-карачаевских сказаний, в дигорских наблюдается не только деформация некоторых мотивов (мотив ямы, трубки), но и выпадение ряда сюжетных звеньев: описание богатырского детства Сосурука ¹⁰⁸В варианте Урусбиева подробно описаны все три эпизода из эпической жизни Сосурука: 1) рождение; 2) богатырское детство; 3) первый подвиг юного героя.Мальчик Сосурук уже в самом начале повествования выступает как посланец нартов и наделен эпико-героическими чертами: отвагой, мужеством (он один отважился пойти пригласить Ёрюзмека; выдергивает одной рукой стрелу, которую не могут вытащить нарты; взламывает без труда двери дома Алиговых). На разработанность мотива богатырского детства в сказаниях о спасении престарелого отца именно в балкаро-карачаевской версии Нартиады указывают и некоторые исследователи нартского эпоса (Алиева [12, с. 73], Холаев [171, с. 37])., путь в дом Алиговых, состязания во дворе Алиговых и т. д.

Наличие ряда важных традиционных мотивов варианта Урусбиева только в дигорских сказаниях осетинской версии и при этом ярко выраженное явление редукции этих сказаний — «упрощение, усечение традиционного повествовательного контекста, в котором план содержания „преобладает над планом выражения“» [54, с. 49], — свидетельствуют о первичности балкаро-карачаевского варианта Урусбиева. В пользу нашего тезиса говорит и то, что такой традиционный атрибут балкаро-карачаевских сказаний, как трубка, непосредственно связанный с мотивом отравленного питья ¹⁰⁹Во всех национальных версиях нартского эпоса мотив отравленного питья связан с мотивом стальных усов. Мотив же трубки, традиционный и разработанный в сказаниях балкарцев и карачаевцев, у других носителей Нартиады встречается только в двух дигорских вариантах осетинского эпоса (см. об этом в примеч. ¹¹⁰В сказании «Как Сослан спас Оразмага» (зап. 1941 г.) Ахсина дает Оразмагу полый стебель растения, а в сказании «Как Бората напоили допьяна Оразмага» (зап. 1910 г.) — трубку. В комментариях к этому сказанию относительно этой трубки пишут: «„Хаепел“ — „труба", „трубка", „ствол"; возможно, здесь ствол ружья, тем более что на языке охотников „хжгаел“ — это ,,ружье“» [122, кн. 3, с. 25].В сказании же «Смерть Хамыца» (ирон.), в котором «пир с западней» устраивают зложелатели Хамыца, Хамыц сливает питье в волчий мочевой пузырь, который ему дала Сатана.)., до конца непонятен и «не работает» у дигорских сказителей ¹¹⁰В сказании «Как Сослан спас Оразмага» (зап. 1941 г.) Ахсина дает Оразмагу полый стебель растения, а в сказании «Как Бората напоили допьяна Оразмага» (зап. 1910 г.) — трубку. В комментариях к этому сказанию относительно этой трубки пишут: «„Хаепел“ — „труба", „трубка", „ствол"; возможно, здесь ствол ружья, тем более что на языке охотников „хжгаел“ — это ,,ружье“» [122, кн. 3, с. 25].В сказании же «Смерть Хамыца» (ирон.), в котором «пир с западней» устраивают зложелатели Хамыца, Хамыц сливает питье в волчий мочевой пузырь, который ему дала Сатана.. У балкарцев и карачаевцев мотив трубки последовательно разработан и, несомненно, относится к числу тех, которые их предки принесли из тюрко-монгольского мира. Так, трубочки для отвода отравленного питьяупоминаются и в архаических улигерах бурят. А. Уланов в работе «Бурятский героический эпос» пишет: «В улигерах встречаем hopyyp, хобооол — трубочки. Когда героев угощают мангадхайки ядовитым чаем, то они отводят его при помощи этих трубочек» [161, с. 72].

Помимо медной трубки для отвода отравленного питья к тюрко-монгольской традиции в анализируемой сюжетной группе относится и «котел о сорока ушках» ¹¹¹В «Маадай-Кара» мясо варят в стоухой бронзовой чаше [103, с. 343, 348]; в фольклоре алтайских народов встречаются чугунные котлы о шести, семи, семидесяти ушках [39, с. 140]; в монголо-ойратском эпосе говорится о бронзовом котле с пятью ручками [41, с. 172] и т.д., в котором собравшиеся на «пир с западней» зложелатели Ёрюзмека варят мясо сорока быков. В вариантах этого сказания упоминается и общетюркский обычай, по которому при дележе мяса на пиру ноги забитых животных давали детям.

Итак, сравнительный анализ сказаний сюжетной группы «пир с западней» в балкаро-карачаевской и осетинской версиях свидетельствует о самобытности балкаро-карачаевских песен и сказаний, которые популярны и разработаны в их среде, и о том, что ряд мотивов и образов в них генетически связан с эпическими памятниками других тюрко-монгольских народов.

Относительно же вариантов сказаний о борьбе Ёрюзмека с Фуком, Ю. С. Гаглойти, рассматривая данный сюжет, говорит, что кабардинское сказание «Как Уазырмес спас нартов от голода» «повторяет балкарское сказание». Ссылаясь на одного из первых исследователей адыгского эпоса, М. Е. Талпу, он пишет: «По словам М. Е. Талпы, балкарская тема: Урызмек — богоборец, преследующий бога Пука на небе и поражающий его при помощи хитрости, „в кабардинском эпосе в отношении Озырмеса (Уазырмеса) не затронута41». Далее Ю. С. Гаглойти подвергает сомнению самобытность уже и балкарских вариантов сказаний на эту тему: «...необходимо отметить, что само балкарское сказание насыщено мотивами ¹¹²Отметим, что далее Ю. С. Гаглойти касается лишь мотива «нарт-ядро (стрела)». осетинского (разрядка наша.— Т. X.), существующего в нескольких вариантах сказания о взятии нартами (Батразом и Сосланом) ¹¹³В осетинском эпосе помимо Батраза и Сослана мотив «нарт-ядро» связан и с именем Ерахцау («Сын Деденага Ерахцау и нарт Сослан» (диг.) [122, кн. 2, с. 403—409]. вражеской крепости с помощью чудесной „мортиры ¹¹⁴Что же касается «чудесной мортиры», то, по данным академического издания осетинского эпоса, и Батраза, и Сослана, и Ерахцау выстреливают из пушки, а о взятии вражеской крепости Батразом при помощи «чудесной мортиры» речь идет лишь в варианте Шифнера [122, кн. 2, с. 300]., роль которой в балкарском варианте выполняет „большой мяч Аликовых“...» [42, с. 145].

Сравнительный анализ мотива «нарт-ядро (стрела)» в общекавказской Нартиаде подробно дан в работах Б. А. Алборова [18, с. 235—256], А. И. Алиевой [12, с. 96—105], Ш. Д. Инал-Ипы [79, с. 43].

Мы же обратимся только к балкаро-карачаевской и осетинской версиям, чтобы показать ошибочность вывода Ю. С. Гаглойти о «насыщенности» балкаро-карачаевских вариантов «мотивами осетинского».

Во-первых, в балкаро-карачаевской версии мотив «нарт-ядро» встречается в вариантах сказаний на тему «Борьба Ёрюзмека с Фуком». В осетинском же эпосе этот мотив встречается в сказаниях двух тематических групп: 1. Кровная месть. 2. Добывание или возвращение похищенной жены (невесты).

При этом, если в обеих группах крепость (укрепление, город), в которую стреляют Батразом (Сосланом, Ерахцау), находится на земле (даже та, где обитают зэды и дауаги), то в балкаро-карачаевской редакции во всех вариантах Ёрюзмека выстреливают в небо.

Во-вторых, сам пафос балкаро-карачаевских сказаний глубоко отличен от осетинских вариантов, разрабатывающих мотив «нарт-ядро (стрела)». Можно сказать, что подвиг Ёрюзмека в исследуемом эпосе не менее значителен для жителей нартской страны, чем подвиг Сосурука, добывшего огонь у эмегена для замерзающих нартов. Убив злого Пука, наславшего на нартов засуху, голод и бесплодие, Ёрюзмек возвратил жизнь нартской земле, и поэтому можно сказать, что его подвиг имеет общенартское значение.

В осетинских же сказаниях о кровной мести Батраза, где мотив «нарт-ядро» является традиционным, «поражает жестокость, с которой мстил Батраз нартам, и этот мотив красной нитью проходит через все варианты сказания, найдя наиболее яркое выражение в... публикации Гацира Шанаева» [42, с. 105]. Нарты не знают, «где скрыться от немилосердного, алчного до крови Батраза... который старается довести нартов до окончательной гибели» [179], «не разбирая правого и виноватого» [66, с. 256].

Мы вполне согласны с В. И. Абаевым, что «идея мести является важнейшим сюжетным и композиционным элементом многих памятников мирового эпоса» и что «действия Батраза продиктованы не прихотью, а идеей долга. Его месть — это торжество справедливости, как она понимается в родовом строе» [3, с. 55]. Однако, как известно, «для эпоса сама задача, поставленная герою, далеко не безразлична. Она предопределена пафосом восхваления подвига» [54, с. 40]. Для эпоса существенна и мотивировка подвига героя. Так, если в сказаниях, повествующих об эпической жизни Батраза до мести за своего отца, он выступает как защитник нартов, готовый в любую минуту помочь им, отвести от них беду, и все его подвиги носят ярко выраженный общественный характер, то в сказаниях, где им движут личные мотивы морали и чести, он превращается в «малодушного мстителя и угнетателя» нартов [146, с. 167] и противопоставляется всему нартскому племени ¹¹⁵Даже Сырдон, который приносит столько зла каждому нарту в отдельности, когда грозит опасность всем нартам, самыми невероятными способами выручает их. Охарактеризовав Сырдона как «злого гения нартов», Ж. Дюмезиль отмечает, что, несмотря на это, «нарты часто прибегают к его советам, и не напрасно: он тысячу раз выводит их из затруднительного положения...» [66, с. 92]. Вот и тогда, когда Батраз, «объятый неугасимым гневом... обрушивается... на свое племя — мужчин, детей, женщин» [66, с. 256], их выручает Сырдон: «неизвестно, что стало бы с нартами, если бы хитроумный Сырдон не обратил в последний момент его ярость против небесных сил...» [2, с. 61]..

Балкаро-карачаевский же Ёрюзмек не только не противопоставляется нартам, а становится «любимцем нартов» [164, с. 6].

Ж. Дюмезиль, рассматривая осетинского Батраза как грозовое божество, пишет: «Батраз, почти неизвестный балкарцам ¹¹⁶Во всех национальных версиях за время их бытования некоторые нартские герои и сказания, связанные с ними, были забыты и утеряны безвозвратно. Так, например, и С.-А. Урусбиев [164, с. IV] и С. И. Танеев [74, с. 96] в свое время указывали на бытование в эпической традиции балкарцев и карачаевцев сказаний и песен о Хамыце и Батразе. К сожалению, сказаний о них в дореволюционных публикациях нами не обнаружено. Довоенные архивные материалы по балкаро-карачаевскому фольклору погибли во время фашистской оккупации Нальчика, а в записях эпоса 1957— 1988 гг. об этих нартах, кроме нартской песни «Болат-Хымыч», других сказаний пока не зафиксировано., уступает место, а заодно и черты своего характера и свои похождения Урызмеку... в сказании „Урызмек“ (см. [164, с. 1—6].— Т. X.) отчетливо натуралистического толка именно Урызмек вызывает благодатную грозу, он обезглавливает злого духа — причину засухи и голода, и на землю выпадает дождь вперемешку с кровью, что и вызывает повсеместное изобилие» [66, с. 61].

Однако если у осетин «дух молнии и урагана Батраз — естественный бич сельского хозяйства» и эпические коллизии в сказаниях на тему Батраз-богоборец завязываются потому, что «он развлекается тем, что уничтожает не только шестерых „уацилла“, но также и отца „Хлебного духа“ ¹¹⁷В других вариантах Батраз уничтожает небожителей в отместку за смерть своего отца. (в наказание последний целые семь лет не дает произрасти у нартов никакому злаку...» [66, с. 61]), то в балкаро-карачаевской версии Ёрюзмек вызывает проклятие Фука (Пука), наславшего засуху, тем, что пытался спасти нартов от «непосильной дани» и издевательств Фука над всем нартским племенем.

Если в балкаро-карачаевских вариантах Фук (Пук) хочет извести нартов, наслав засуху и голод, а Ёрюзмек, убив его, «вызывает благодатную грозу», то в осетинском эпосе «часть нартов, избежавшая меча Батраза, погибла от голода, наведенного на нее» самим же Батразом [179].

С Фуком и Батразом связан еще один общий мотив. В осетинских сказаниях «Борьба сына Хамыца Батраза с богами», «Из сказаний о Батразе» Батраз в упорной борьбе с Елиата «не смог заставить их замолчать... [и] лопнул от гнева». В балкаро-карачаевском сказании «Ёрюзмек» [160, с. 296—298] Пук, увидев в своем небесном жилище Ёрюзмека, лопнул «от страха и ужаса».

Нужно отметить и то, что осетинский Батраз в группе сказаний на сюжет о кровной мести, как и балкаро-карачаевский Фук, не только держит нартов в повиновении и страхе, но и угрожает их уничтожить ¹¹⁸Перенесение функций отрицательного персонажа балкаро-карачаевских сказаний Пука (Фука) на осетинского героя-нарта Батраза (только в группе сказаний о мести Батраза за смерть своего отца) не ограничивается этими двумя мотивами. Так, в балкаро-карачаевском эпосе есть несколько мотивов, которые связаны лишь с именами смертельных врагов нартов, а в осетинских сказаниях они прикреплены к имени Батраза:а) в сказании «Как нарт Батраз мстил за смерть Хамыца» Батраз ловит зубами стрелы, пущенные в него семью сыновьями Бурафарныга. В балкаро-карачаевском эпосе (да и в других национальных версиях: «Сосруко приносит огонь» [120, с. 203]; «Как Созырыко убил богатыря Мукару, сына Пара» [131, вып. 1, с. 77]) это делает эмеген (иныж, богатырь Мукара — владелец огня/пастбища). Между прочим, у осетин в одном из вариантов этой сюжетной группы «великана — хозяина пастбища зовут Батразом» [36, с. 451]; б) Батраз, превратившись в черную лисицу, убивает (высасывает кровь) маленьких детей нартов [146, с. 168; 131, вып. 1, с. 50]. В балкаро-карачаевском эпосе нартских детей и своих новорожденных пожирает эмегенша — жена Алаугана; в) от мертвого Батраза распространяются зловоние и мор между нартами [179; 115, т. 1]. В эпосе балкарцев и карачаевцев, когда нарты истребили эмегенов, трупы этих чудовищ превратились в червивые курганы, и от их зловония в стране нартов начался страшный мор..

Что же касается мотива «человек-ядро (стрела)», то он известен и другим народам. Например, он популярен и разработан в фольклоре тюрко-монгольских народов.

Так, в дербютском варианте сказания «Ирин-Сайн-Гунын — Настай-Мекеле» герой Мекеле, «доехав до горы, достигающей вершиной до неба... вынул лук, на лук положил стрелу, а к стреле привязал морду Хангила (коня.— Т. X.)... Стрела перелетела через гору и перенесла на себе Хангила и сидящего на нем Мекеле» [138, с. 473] ¹¹⁹В примечаниях к сказанию Г. Н. Потанин, рассматривая этот эпизод, в качестве параллели к Мекеле приводит осетинского Батраза [138, с. 917]..В одном из бурятских преданий женщина, спасая своего младенца от преследований мужа, привязывает железную люльку с ребенком к концу стрелы и пускает ее с одного берега Байкала на другой [71, с. 95—101].

А в сказке черневых татар «Алтын-кан» «стрела унесла Алтын-кока (героя сказки.— Т. X.) за 70 небес...» [138, с. 563].

Как видим, в фольклоре тюрко-монгольских народов данный мотив сохранился в своем архаическом (стрела) ¹²⁰В общекавказской Нартиаде мотив «нарт-стрела» встречается только в одном осетинском [183, с. 459—470], в одном абхазском [142, с. 224—227] и в одном балкаро-карачаевском («Три нарта и три эмегена») сказаниях., а не модернизированном (ядро) варианте.

Проведенный нами сравнительный анализ рассматриваемой балкаро-карачаевской сюжетной группы выявил ряд особенностей, которые отсутствуют в других национальных версиях Нартиады, что дает нам основания говорить о связи балкаро-карачаевских вариантов сказания о борьбе Ёрюзмека и Фука (Пука) с тюрко-монгольской традицией.

Во-первых, мы хотим подчеркнуть, что большинство сказаний на этот сюжет имеют стихотворно-песенную форму и бытуют в таком виде по настоящее время.

Во-вторых, само божество Фук (Пук), которое относится к «местным», специфически балкаро-карачаевским, нартским персонажам, генетически восходит к архаическому пласту мифологии тюрко-монгольских народов: у монголов — буг, у тувинцев — пук (кара бук) — злой дух, божество [118, т. 2, с. 540]. «Пук — это бесчисленное множество духов... окружающих человека и делающих ему всякие пакости» [136, с. 108].

В сказании, где фигурирует Пук, упоминается также его конь-дракон. Мы не исключаем того, что в сказании речь идет о мифической породе превосходных пестрых морских лошадей — драконов, встречающихся в фольклоре и летописях монголов [139, с. 125].

К архаической эпике тюркских народов относится и то, что помимо общекавказского «нарт» с именем Ёрюзмека (во всех вариантах) широко используются эпитеты «алп» («богатырь»), «деу» («могучий»), «эр» («муж», «герой»), которые относятся «к наиболее активной и частой лексике тюркского эпоса» [124, с. 235].

К числу тюркских в вариантах данного сказания можно отнести и «алмосту» [118, т. 1, с. 58]; «тёре» [37, с. 123]; традиционное эпическое число тюрок «сорок», меру веса «батман» и т. д.

Итак, пафос самого подвига Ёрюзмека-богоборца, тюрко-монгольские параллели не только к образу его врага — Пука (Фука), но и к ряду реалий, художественно-выразительные средства, характерные для древних тюркских памятников, и, наконец, бытование сказаний в песенной форме позволяют говорить о своеобразии и самобытности анализируемых вариантов сказаний о борьбе Ёрюзмека с Фуком с мотивом «нарт-ядро». Они не «насыщены мотивами осетинского» [42, с. 145], а относятся к числу специфических, балкаро-карачаевских, нартских песен и сказаний.

Мы считаем, что в нартоведении при исследовании такой сложной проблемы, как генезис нартского эпоса, нужно всегда учитывать, что «общекавказская „Нартиада" представлена исторически сложившимися на общей основе национальными традициями» [58, с. 89] и что при образовании «эпической общности... рождается возможность диффузии отдельных фольклорных элементов, креолизации, взаимообмена и заимствований» [123, с. 259].

В. И. Абаев еще в 1933 г., рассматривая осетино-балкаро-карачаевские языковые параллели, писал: «Языковые и культурные схождения Осетии с Балкарией и Карачаем не являются результатом одностороннего процесса заимствования от осетин к балкаро-карачаевцам. Позволительно вообще усомниться, существуют ли где-либо в природе или обществе односторонние процессы, процессы, действующие только в одном направлении, при полном отсутствии встречных процессов. Вряд ли такие процессы где-либо возможны. Более основательный анализ общих элементов осетинских и балкаро-карачаевских заставляет нас признать, что перед нами три различные категории явлений: элементы, усвоенные из осетинского в балкаро-карачаевском, элементы, усвоенные из балкаро-карачаевского в осетинском, и, наконец, элементы, воспринятые теми и другими из общего местного, яфетического субстрата» [4, с. 72].

Это наблюдение, безусловно, приемлемо и для нартского эпоса. Сравнительный анализ эпических текстов осетин, включенных в трехтомное академическое издание [122], и нартских сказаний и песен балкарцев и карачаевцев, составивших настоящий том, показал, что дигорские варианты нартских сказаний намного ближе к балкаро-карачаевским, чем к иронским и другим диалектным вариантам осетинского нартского эпоса.

В доказательство приведем несколько примеров:

1) у балкарцев и карачаевцев довольно популярны нартские песни и сказания о Ширдане и Нёгере. В осетинской версии единственный вариант этого сказания «Елехсардатон и Нёгер-алдар» [131, вып. 2] зафиксирован в Дигории.

Песенное бытование этой сюжетной группы, ее разработанность и традиционность в среде балкарцев и карачаевцев дают нам основания говорить о первичности балкаро-карачаевских вариантов;

2) в академическом издании осетинского эпоса [122, кн. 3, с. 14 [ в комментариях к циклу «Саууай, сын Кандза» указано, что у осетин зафиксировано на данный момент всего восемь сказаний. Из них семь — дигорские варианты (зап. с 1910 по 1963 г.).

Дигорские сказители в сюжетах и мотивах, связанных с именем Саууая, не передают ему функций, свойственных другим нартским героям. Например, виронском сказании «Алагата» [180, вып. 5] Малый Сауа погибает от волшебной стрелы при взятии крепости. В дигорском же варианте на этот сюжет («Осада крепости Гори» [131, вып. 2]) этого мальчика зовут Зимайхуа;

3) только в Дигории, как и в Балкарии и Карачае, имя Сатанай упоминается в трудовой песне «Уонай»/«Инай» («Онай», «Анай») ¹²¹В академическом издании осетинских «Нартов» в комментариях к песне «Уонай» говорится, что «это трудовая песня, исполняющаяся группой женщин во время валяния бурок. „Уонай" — припев песни; з н а ч е н и е н е я с н о (разрядка наша.— Т. X.). „По предположению В. И. Абаева, это, возможно, обращение к св. Иоанну как солнечному божеству"» [122, кн. 3, с. 14]. У балкарцев и карачаевцев же песни «Инай» («Анай», «Онай»), которые пелись во время изготовления войлочных ковров (кийизов), бурок, при ткании и валянии сукна, относятся к числу их древнейших трудовых песен [105, с. 217—220]. Инай (Анай, О най)— это обращение к покровительнице шерсти и ткачества, функции которой со временем забылись, а имя стало восприниматься как песенный рефрен. У многих тюркских народов «анай», «инай» («мать», «матушка») — уважительное обращение к матери, к старшей женщине.;

4) сюжет балкаро-карачаевской нартской «Песни о Болат-Хымыче» также зафиксирован в Осетии лишь у дигорцев («Болат Хамиц» [131, вып. 2]);

5) весьма популярны в репертуаре балкаро-карачаевских сказителей песни и сказания о том, как Ёрюзмек хотел жениться на бесовке. Впервые этот сюжет у балкарцев был записан П. Тульчинским в 1900 г. [160]. У осетин единственное аналогичное сказание зафиксировано только в Дигории: «Сатана и балц Оразмага» (зап. в 1937 г.) ¹²²Сравнительный анализ этого сказания см. выше.;

6) в эпосе осетин есть ряд циклов, которые в среде дигорцев не бытуют вообще. Так, по данным академического издания [122, кн. 3], цикл «Сослан ищет супротивника» составляет пять иронских вариантов. В цикле «Игры Созырыко» все пять сказаний — иронские, а из семи вариантов цикла «Последний поход Урызмага» нет ни одного дигорского.

Все эти циклы отсутствуют и в балкаро-карачаевской версии ¹²³Исключение составляет сказание «Орюзмек» [160, с. 298—301], в котором Ёрюзмека от беды спасает мудрая Сатанай.;

7) балкаро-карачаевские сказания и дигорские варианты осетинской версии близки не только по сюжетике, но и по тематике. В осетинском эпосе «межфамильные распри отличаются такой же беспощадностью, как и войны, набеги на соседние племена: Сослан шьет шубу из скальпов самих же нартов, хотя и другой фамилии, а Урызмаг приводит с собой войско соседнего владетеля и с его помощью громит другую нартскую фамилию» [36, с. 452].

Эта характерная черта осетинского эпоса, однако, не свойственна дигорским вариантам, в которых, как и в балкаро-карачаевской версии, нет такого ярко выраженного антагонизма и проявления жестокости между родами и нартскими героями.

Так, в цикле «Борьба Ахсартаггата и Бората» [122, кн. 2, с. 350—370], в иронском варианте, рассказывается, как Урызмаг вместе с войском алдара уничтожает «между нартами род Ахсартаггата» («О борьбе нартовских фамилий Ахсартаггата и Бората») ¹²⁴В сказании же «Сослан и Урызмаг» Урызмаг и войско алдара «перебили Бораевых»., а в сказании «Как Урызмаг отомстил за кровь своего сына», записанном на джавском говоре осетинского языка, говорится, что Ахсартаггата никого не оставили из Бората, «кроме детей и женщин». В дигорской же редакции «Гибель Айсаны» Урызмаг отпускает войско и убивает лишь одного юношу из рода Бората. Нет мотива беспощадности в уничтожении и в другом дигорском сказании на тот же сюжет «Зеваг и красавица Ауар».

В иронских и джавских вариантах сюжетной группы о краже коровы Хамыца (Урызмага) Сырдоном Хамыц (Урызмаг) мстит ему тем, что убивает его детей, а в единственном дигорском варианте на этот сюжет «Печальные дни Нарты» [131, вып. 2, с. 31—32], в котором Сырдон крадет быка Субалца, мотив страшной мести отсутствует ¹²⁵Сказания на этот сюжет зафиксированы и в балкаро-карачаевской среде. Однако в них мотивировкой для убийства детей является кровная месть..

В дигорских вариантах тенденция к гуманизации четко прослеживается и в цикле Хамыца и Батраза: все варианты сказаний на сюжет о мести Батраза нартскому, племени за смерть своего сына — иронские.

Зато почти все сказания сюжетных групп о споре нартов за Уацамонга и о симде (пляске) нартов, в которых Батраз не приносит никакого зла нартскому племени, зафиксированы в Дигории.

Вероятно, той же тенденцией к гуманизации, столь характерной и для балкаро-карачаевского эпоса, можно объяснить отсутствие среди дигорцев вариантов сказаний на мотив «Игры Созырыко», в которых Созырыко не только издевается над нартами, но и проявляет к ним беспредельную жестокость.

Этим мы объясняем и то, что в осетинской версии только в дигорских вариантах бытуют сказания на сюжет «Как Сослан спасал Сатану из озера Ада» ¹²⁶«Путешествие в загробный мир...— пишет В. И. Абаев, — сближает Сослана с Кухлианом, а также с Гавейном из цикла короля Артура» [3, с. 43]. Мы же хотим добавить, что в Нартиаде этот сюжет имеет немало параллелей с путешествием героев тюрко-монгольского фольклора в царство Эрлика [138, с. 482—484; 156, с. 197]., в которых дается этическая оценка поступков Ахсины и Сослана;

8) мы уже говорили, что в балкаро-карачаевской версии сказания бытовали и бытуют в основном в стихотворно-песенной форме. В нартском же эпесе осетин превалируют прозаические сказания, а немногие песенно-стихотворные варианты зафиксированы в основном в Дигории.

Объем настоящей статьи не позволяет продолжить этот ряд дальше. Но мы думаем, что и этих примеров вполне достаточно для того, чтобы показать, что эти параллели не случайны и их нельзя объяснить только культурными связями народов, в частности взаимодействием их эпической традиции. Мы не исключаем того, что это еще одно свидетельство этнического родства балкарцев, карачаевцев и дигорцев (об этом см. [5; 84; 29] и др.).

Мы считаем, что с исчерпывающей полнотой на этот вопрос можно ответить только после всестороннего сравнительного комплексного изучения балкаро-карачаевских и дигорских вариантов специалистами различных наук (археологами, историками, лингвистами, этнографами и фольклористами).

Итак, проведенный нами сравнительный анализ говорит о том, что перед нами самобытная версия общекавказской Нартиады. На ее формирование влияние оказали не только традиции фольклора кавказских народов: балкарцы и карачаевцы, придерживаясь своих эпических принципов, подвергая даже заимствованные мотивы и образы переосмыслению, реализовали и аккумулировали в нартских песнях и сказаниях многие религиозно-мифологические образы и представления, которые принесли из тюрко-монгольского мира.

О наличии в балкаро-карачаевском эпосе значительного количества параллелей с эпической традицией тюрко-монгольских народов свидетельствует и анализ поэтики рассматриваемого эпического памятника.

* * *

Нартские песни и сказания балкарцев и карачаевцев, как и сказания других версий Нартиады, могут быть сгруппированы по циклам. Каждый цикл представляет собой ряд небольших и в основном «одноконфликтных» сказаний о различных этапах и событиях эпической жизни героев.

Основные темы этих сказаний: чудесное рождение героев; борьба нартов с эмегенами; походы нартов; богатырское соперничество нартов друг с другом; поиск жены; кровная месть; бытовые коллизии; гибель нартов.

Сюжетной экспозиции и завязке в сказаниях предшествует зачин. Особенность балкаро-карачаевской версии нартского эпоса состоит в том, что именно в традиционных зачинах наиболее полно сохранились реликты этиологических и космогонических мифов древних балкарцев и карачаевцев. В них чаще всего указывают на время действия, которое относится к мифологическому прошлому (хронологический зачин).

В некоторых зачинах фиксируются одновременно и время и место:

Ряд хронологических зачинов балкаро-карачаевских нартских песен и сказаний известен еще по раннетюркским памятникам: «Бурун заманда» («В давние времена»); «В век нартов жил один богатырь...» (ср. «В век огузов жил один разумный муж» [90, с. 63]); «Когда Тейри сотворил небо и землю, между ними появились нарты» (ср.; «Коща было сотворено... вверху голубое небо и внизу темная... земля, между ними обоими были сотворены... сыны человеческие...» [107, с. 36]).

В экспозиции сказаний при помощи различных эпизодов (предварительных мотивов) дается описание событий (иногда очень подробное), предшествующих завязке и позволяющих глубже раскрыть тему, характеризующих условия, при которых возникает конфликт.

Конфликтность — непременное условие сюжетного действия в эпических сказаниях. Она выражается чаще всего в противопоставлении персонажей сказаний. Конфликтность всегда мотивирована, а характер мотивировки определяется темой сказания.

В сюжете сказаний помимо основного (конфликтного) мотива есть и второстепенные, «свободные мотивы», которые могут варьироваться или вовсе выпадать из повествования, не нарушая его сюжетную линию.

Для повествовательной системы эпоса характерна традиционная последовательность мотивов: каждый мотив вытекает из предыдущего и влечет последующий, постепенно подготавливая кульминацию сюжетного действия.

Встречаются и повторяющиеся мотивы, которые в зависимости от ситуации, характера конфликта и соотношения образов могут меняться от простого к сложному.

В некоторых нартских сказаниях и песнях отмечаются различные отклонения от основного хода сюжета: случайная встреча героя с кем-либо, препятствие на его пути и т. д. Преодоление препятствий не только служит дальнейшему движению сюжетного действия, но и показывает исключительность героя, его смелость и силу.

Ввиду того что в большинстве случаев сказания представляют собой небольшое повествование об одном эпизоде из жизни нартского героя, они обычно заканчиваются развязкой действия без концовки, констатацией или ухода героя с места совершения им подвига или его возвращения домой.

Некоторые песни и сказания имеют концовки, характерные для эпических памятников тюркоязычных народов. Это утверждение о правдивости рассказанного; восхваление героя или подчеркивание значимости его подвига; описание последствий подвигов героя и т. д.

В следующем за экспозицией изложении событий действия героя реализуются в определенном пространстве и времени. В нартских сказаниях и песнях помимо событийного времени существует время между происходящими событиями — промежуточное время.

В некоторых сказаниях встречаются и ретроспективные описания (чаще всего воспоминания героев).

О грядущих событиях слушатели узнают от всезнающей Сатанай, которая предвидит и предсказывает судьбу нартских героев.

В эпическом повествовании большой интерес представляет моделирование пространства, которое имеет ряд специфических особенностей.

Пространство в балкаро-карачаевском эпосе, как и время, почти всегда носит универсальный характер: «Исходящий из пещеры свет костра освещал всю вселенную».

В эпосе большое значение приобретает схематическое разделение пространства. Так, эпический герой постоянно попадает в ситуацию пространственного выбора. Разделение пространства носит дробный характер типа «небо — земля», «туда-сюда» и т. п. Ёрюзмек сражается с Фуком в его небесном жилище, а результаты боя («кровавый дождь») осознаются на земле. На землю падает и голова Фука. Ёрюзмек же остается в небесном жилище. Таким образом, пространственная соотнесенность событий имеет символическое значение, эпическая же география настолько объемна (небо — земля), что лучше всего реализует универсальность пространства.

Другой важной повествовательной особенностью балкаро-карачаевских нартских песен являются общие места (loci communes). Такими общими местами являются: 1. Портретные характеристики персонажей эпоса, в основном главных врагов нартов — эмегенов. 2. Стереотипные описания догоняющего героя противника, чье приближение нередко уподобляется стихийным силам природы.3. Единоборство нартского героя с эмегеном. 4. Коварство эмегенов. 5. Гибель врага только от своего оружия. 6. Богатырское детство будущего героя. 7. Пребывание богатырского коня героя в подземелье, где также в черном сундуке спрятано оружие. 8. Богатырство коня. 9. Укрощение и испытание коня. 10. Вызов противника (угон лошадей). 11. «Предварительная недооценка героя» (А. П. Скафтымов). 12. Магические действия нартских героев (заклинание природных явлений, универсальное оборотничество) и т. д.

Для балкаро-карачаевского нартского эпоса весьма характерно такое языковоповествовательное явление, как прямая речь. Она может встречаться в художественной структуре всего повествования. Некоторые песни и сказания почти полностью построены на прямой речи.

Прямая речь — средство эпической динамики, которое движет повествование. К ней чаще всего прибегают при описании встречи героя с новым персонажем.

Когда диалог ведется в вопросо-ответной форме, прямая речь носит информационный характер. Иногда информационный диалог (монолог) имеет предупредительный характер, т. е. героя предостерегают о грозящей ему опасности, о которой слушатель знает уже заранее.

Большая эмоциональная выразительность достигается в эпосе при помощи монологов-приказов, монологов-заклинаний, монологов-наказов.

В балкаро-карачаевских сказаниях встречаются и монологи-клятвы, которые играют значительную роль в развитии сюжета (сказания о борьбе Ёрюзмека с Фуком, о кровной мести Ачемеза).

В некоторых эпических сказаниях клятва имеет форму диалога (такова, например, клятва в верности между Карашауаем и его богатырским конем Гемудой).

Прямая речь в нартских сказаниях нередко заключает в себе элементы иносказания и аллегории. Иногда в ней используются и деминутивы, которые встречаются в приеме «предварительной недооценки героя».В анализируемом эпосе, как и в других национальных версиях, индивидуализация речи героев не имеет яркого выражения. Как правило, положительные черты характера героев (ум, смекалка, сила, отвага и т. п.) констатируются в речи повествователя либо проявляются в действиях героя, в то время как прямая речь в основном заключает в себе негативную характеристику (самохарактеристику) персонажей.

Сама величественная и суровая природа Кавказа способствовала тому, что в устной поэзии балкарцев и карачаевцев встречаются постоянные описания пейзажа. Но в нартском эпосе эти описания не очень часты. Для них характерны схематичность и как бы закодированность. Однако, несмотря на свою немногословность, эти описания содержательны и поэтичны.

Большую роль пейзажные зарисовки и микропейзажи играют в сюжетно-композиционной организации сказаний. При помощи пейзажа в них показывается, какие большие трудности и препятствия должен преодолеть герой во время похода, охоты (непроходимые горные тропинки, глубокие ущелья, отвесные скалы, темные, дремучие леса и т.д.). Чем более сложен эпический пейзажный антураж, тем более героическими предстают усилия нартов в преодолении трудностей и достижении цели.

Например, в нартской песне «Карашауай испытывает Гемуду» описание природы не носит характера лирического отступления, этот пейзаж-панорама имеет этиологические функции (происхождение Голубых озер, двуглавой вершины Эльбруса и т. д.), он способствует показу могущества и силы нарта Карашауая и его коня. С помощью этого эпического пейзажного описания раскрываются величие, торжественность изображаемой картины. Кроме того, описание, входя в сюжет и способствуя его дальнейшему развитию, является и элементом композиции.

Для поэтики нартских песен и сказаний балкарцев и карачаевцев весьма характерны повторы — повторения слов, нескольких строк (предложений), эпизода или мотива, повторение одного и того же действия и т. д.

В художественно-изобразительной системе балкаро-карачаевского нартского эпоса гипербола — основной художественный прием; она носит здесь универсальный характер.

Гиперболизируются персонажи сказаний, окружающие их предметы, явления природы. Но наиболее часто гиперболизируется физическая сила, которая проявляется в поступках и действиях героев.

В нартских сказаниях помимо гиперболизации силы и способностей героев, которые предстают как сверхъестественные, встречаются и гиперболические описания их роста и размеров их аппетита и т. п.

При помощи гиперболы подчеркиваются незаурядность, исключительность героев. Так, Ёрюзмек «своим дыханием тучи разгоняет, эмегена одним ударом разит». Голос разгневанного героя подобен грому.

Гиперболизируются и предметы быта эпических героев — они, как правило, наделяются необыкновенными качествами и величиной.

Так, главным оружием нартов являются меч (сырпын) и лук (садак). Гиперболически характеризуются их свойства: сырпын даже железо и камень режет, «как курдючное сало», а в бою может удлиняться. Гиперболично и описание изготовления нартского оружия и доспехов кузнецом Дебетом.