ПРИЛОЖЕНИЯ

Игнатенко Александр.

Великим исламским мистиком Ибн-Араби (1165–1240) заканчивается та линия эволюции исламской мысли, в которой Зеркало, вернее представления о Зеркале, сыграли определяющую роль. Учение о Совершенном Человеке, который есть вселенский Адам, сам являющийся образом Бога, отраженным в мире-Зеркале и присутствующим в его, этого мира, целокупности; трансцендентность и недоступность Бога и одновременно Его присутствие в мире как целом вследствие этого отпечатывания Божественного образа в Зеркале мира, – это, пожалуй, вершина спекулятивной мысли в исламе. После нее – повторение пройденного, возвращение к редуцированным формам спекуляции – к банальным метафорам типа «сердце – Зеркало, в котором отражается Бог».

Исламская спекулятивная мысль приходит в упадок. Она, будучи прежде подобна бурной реке (вспомним великие имена Авиценны и аль-Газали, Аверроэса и того же Ибн-Араби), мельчает, мелеет и словно уходит в песок.

Кажется, у меня есть отгадка этой тайны, но она настолько фантастична, что я сам себе не верю. А что если предположить, что произошел цивилизационный шок от столкновения двух культур – исламской и западной, культур взаимопроникающих и в то же время взаимоизолированных? Их различие (вернее, разнонаправленность) четко обозначилось с началом эпохи Возрождения в Западной Европе (XIV век). Западная культура вырастала как индустриальная, рационалистическая, азартно предчувствующая новые открытия – технических устройств и континентов. Исламская культура – аграрно-ремесленно-торговая – оставалась в средневековом прошлом, бережно лелея цивилизационные образцы, сложившиеся в давнюю эпоху раннего ислама (VII век). С этого рубежа начинается цивилизационная зависимость исламской культуры от западной.

В арабском языке остался слабый след этого шока – винтовка называется «венеция» (бундукийя), по имени Венеции (Бундукийя). Но Венеция дала нечто более важное – нечто такое, что воздействовало на глубоко упрятанные архетипические парадигмы мышления мусульман. Венеция в XIV веке дала человечеству стеклянное Зеркало. Сначала там, а потом в других западноевропейских городах для производства Зеркал стали использовать стеклянные пластины или шары, с внутренней стороны заливавшиеся оловом либо сплавами разных металлов. И из той же Венеции стеклянные Зеркала попадали в исламский мир, где до этого безраздельно царили Зеркала, сделанные из металла (стали, бронзы, серебра), производившиеся в Китае.

Металлическое китайское Зеркало (это – категория теоретического мистицизма), задававшее мусульманам парадигмы Богопостижения и миропостижения, оказалось заменено стеклянным венецианским Зеркалом. Это Зеркало нового мира не требовало ухода за собой, о тщательной и регулярной полировке и речи не было. Стеклянное Зеркало давало исключительно четкое изображение, более четкое, полагали люди, чем образ отражаемого предмета, и в Западной Европе и далее по миру слово speculum-зерцало стали употреблять в значении образца, идеала. И оно лишало смысла и внутренней целесообразности всю систему спекуляций, выстроенную на представлении о металлическом Зеркале старого мира (особенно — представление о цельноoбразных знаках, которые Бог вкладывает в Зеркало, в человеческий глаз – вариант Зеркала, а также в душу при сновидении). Самим фактом своего существования такое Зеркало демонстрировало тщету умственных усилий, направленных на конструирование идеального Зеркала, отражающего и объясняющего мир.

И наконец, немаловажно то, что это чудесное стеклянное Зеркало пришло от ромеев-европейцев, с северного берега Белого (Средиземного) моря, что могло восприниматься мусульманами-южанами как показатель ощущаемого ими превосходства христиан-северян. Состоялся цивилизационный шок. Стекло победило металл.

Столкнулись две цивилизации, два образа мышления, два стиля действия. Две разные культуры. Различия трудно заметить – так много общего между этими двумя культурами, которые формировались чуть ли не в симбиозе.

Но есть принципиальное различие, свидетельство о существовании которого зафиксировано на страницах этой книги. Для исламской культуры характерна жажда образности в условиях жесткого религиозного запрета рукотворной образности. И в то же время ей присуща очарованность образом – Божественного ли создания или рукотворного предмета. Это – тоже примета исламской культуры. Имагинативность (от франц. image – образ) определяет весь строй мысли человека, принадлежащего к исламской культуре.

В эссе «Заир» Хорхе Луис Борхес описывает одержимость предметом (на самом деле – образом предмета), называемым Заир (от араб. захир – явный, видимый, внешний). Он перечисляет вещи, которые были Заиром. «В Гуджарате в конце XVIII века Захиром звали тигра; на Яве – слепого из мечети в Суракарте, которого верующие побивали камнями; в Персии Захиром называлась астролябия, которую Надир-шах велел забросить в морские глубины; в тюрьмах Махди году в 1892-м это был маленький, запеленутый в складки тюрбана компас, к которому прикасался Рудольф Карл фон Слатин; в кордовской мечети, согласно Зотенбергу, это была жилка в мраморе одной из тысячи двухсот колонн; в еврейском квартале Тетуана – дно колодца». Борхес разъясняет, что «верование в могущество Заира – исламского происхождения». Слово «Захир» по-арабски значит «заметный видимый»; и в этом значении оно является одним из девяноста девяти имен Бога; простой народ в мусульманских землях относит Заир к числу «существ или вещей, наделенных ужасным свойством не забываться, изображение (не изображение, а именно образ, что видно из самого борхесовского текста. – А. И.) которых в конце концов сводит человека с ума».

Имагинативность мышления, оперирование образом проявляется и в стремлении выстроить отличную от аристотелевской логику как эпистемологию индивидуального, которое постигается-вообра-жается, т. е. постигается как конкретный, индивидуальный образ и превращается в субститут других, тоже индивидуальных и схожих с образом-образцом вещей. Имагинативность мышления проявляется и в усилиях, направленных на конструирование картины мира, состоящей из образов, вплоть до того, что акт Божественного творения оказывается эманацией образа, а сам мир – образом Бога. Имагинативность дает себя знать и в том, что исламские мыслители выстраивают горний мир Сокрытого как сферу Богоявленности в доступном человеческому постижению образе, а сам этот мир заселяют образами всех конкретных вещей, существ во всех их индивидуальных – бывших, настоящих и будущих – состояниях.

Но ограничение, наложенное на исламскую культуру запретом изображать живые, одухотворенные, т. е. обладающие душой существа (человек, ангел, джинн, а также животное и, в крайнем случае, даже растение), заставляло, проигрывая разные трансформации и комбинации образа в Зеркале, фиксировать всю эту богатейшую образность не в из-ображ-ениях, а в слове, дискурсе. И определяющим для исламской культуры стала не имагинативность сама по себе, а особое соотношение имагинативности и дискурсивности (от франц. discours, речь), текстуальности. Эту культуру допустимо характеризовать как имагинативно-дискурсивную. Что означает, кроме всего прочего, приоритет конкретного, индивидуального над общим, универсальным, знаменитую восточную зацикленность на конкретном и, не в последнюю очередь, душевную, интимную связь с миром. И это еще означает ретроспективность менталитета, т. е. стремление от слова вернуться к обозначаемому им конкретному, единичному, индивидуальному предмету.

Западная культура иная. При том что образность всегда там поощрялась, эта культура по преимуществу дискурсивная, ее базис заложил (или выразил) Аристотель с его логикой, в которой очевиден приоритет общего над частным, универсального над конкретным, словесного над образным. Слово в западной культуре универсально и абстрактно. Чтo есть человек — это западный вопрос. Гуманизм — западная постановка вопроса, подменяющая человека и человеков сущностью человечности, человеком как таковым и отношением к некой универсалии, которая предполагается присутствующей в каждом человеке как его неотъемлемое и определяющее качество. Дискурс заслоняет человеку Запада мир.

Но без образности человек, человек любой культуры, не может существовать (это подметил еще Аристотель, подтвердил аль-Газали). И западная культура выстраивается по парадигме дискурсивность – имагинативность. Западное изобразительное искусство (живопись, а в последующем ее высокотехнологичные дериваты — фотография, кинематограф, видео) выросли из иллюстрации Текста – Священного Писания¹Особая тема – как дискурс превращался в рамках европейской культуры из словесного в образный и как он с еще большей результативностью стал формировать реальность. . При этом слово-универсалия не сковывает воображение. Менталитет западного человека проспективен, направлен вперед, в мир, словоуниверсалия открыто, оно вбирает в себя (или, как посмотреть, продуцирует) все новые оттенки значения. Взять все того же человека — «западник» постоянно расширяет объем этого слова в разных направлениях (от включения в это понятие народов, прежде почитавшихся «дикими», до распространения его на человеческий зародыш).

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Богом». Это – зачин Евангелия от Иоанна. И одно из основоположений западной, христианской в своей сущности культуры. Не то в культуре исламской. Если бы, положим, Ибн-Араби взялся сочинить Евангелие (ведь получил же он, по его утверждению, Откровение от Бога в виде аятов Корана...), то он не смог бы написать ничего другого кроме: «В начале был Образ, и Образ был у Бога, и Образ был Богом». Это могло бы стать хорошим вступлением к его концепции Совершенного Человека.

Иные возразят: а как же быть с массой совпадений? Взять хотя бы ту же самую Аристотелеву логику. Ведь поначалу именно от исламской цивилизации Запад получил ее в переводах с арабского, и лишь потом европейские книжники обратились к произведениям на древнегреческом – к трудам самого Стагирита и его комментаторов. На это можно было бы высказать, как минимум, два соображения. Во-первых, арабский аристотелизм оказался сильно неоплатонизированным, что практически исключало понимание и восприятие аутентичного перипатетизма как цельного эпистемологического учения, частью которого и была логика Стагирита. В этом, кстати сказать, причина того, что европейцы, воздав должное диалектическим талантам Авиценны, потом и думать забыли о его логических произведениях, при этом чуть ли не до XIX века используя его «Канон врачебной науки». Во-вторых, представлять существование Аристотелевой логики с неоплатоническими дополнениями и искажениями в лоне исламской культуры как бесконфликтное было бы неверно. Ее постоянно вытесняли, дискредитируя и опровергая, а также предлагая ей альтернативу, основой которой была именно имагинативность. Пожалуй, апогей этой схватки – трактат классика современного ваххабизма Ибн-Таймийи (1263–1328) «Отповедь логикам» (Ар-радд аля-ль-мантикийин). Неслучайно то, что самое частотное выражение в этом трактате – слово во-ображ-ение (тасаввур), образованное от слова образ (сура). И весь трактат представляет собой развернутое противопоставление истинного и результативного имагинативного познания выхолощенным и, как полагает ИбнТаймийя, бесполезным дискурсивным фигурам Аристотелевой логики. Исламские теологи, правоведы, филологи стремились выстроить собственную логику, точнее некий набор правил формулирования высказываний, полагающихся истинными. И в немалой степени им это удалось. У них иной, незападный менталитет, строй мысли, способ рассуждать.

В конечном счете Аристотель был отторгнут исламской культурой. Современный исламский фундаментализм является антизападным потому, что он по своей сути есть не что иное, как отвержение основоположений западной культуры – общего и абстрактного – и представляет собой стремление воспроизвести единичное и конкретное – бытие первых мусульман времен пророка в его (бытии) единичности и конкретности. И, к слову сказать, одной из примет фундаментализма является стремление уничтожить изображения одушевленных существ (вспомним активность движения «Талибан» на этом поприще в начале XXI века), во множестве накопленные в ареале исламской культуры.

Оказалось, что, как в Зеркало, смотрятся одна в другую две культуры – похожие и разные, будто бы состоящие из одних и тех же элементов, но непроницаемые одна для другой, как непроницаемым является Зеркало. И как в Зеркале, одна культура, западная, пишет слева направо дискурсивно-имагинативно-проспективный сценарий своего становления, а другая, исламская, – справа налево свою имагинативно-дискурсивно-ретроспективную историю. Идя от слова к образу, от дискурса к изображению, от текста к реальности, от сценария к действительности, западная культура оказывается свободной и раскованной — воображая и реализуя самые разные проекты, технические и социальные, производственные и экономические, — все то, что в виде дискурса понапридумали ее, западной культуры, мыслители.

«Мы рождены, чтоб сказку сделать былью», – такое мог заявить только человек западной цивилизации. Нечего говорить, что такой менталитет, случалось, заводил и наверняка будет заводить западного человека в тупики – «Мы рождены, чтоб Кафку сделать былью!». Perpetuum mobile и коммунизм – западные конструкции, выстроенные первоначально как дискурсивные. Западными являются и Интернет, и космические корабли, и трансплантация органов, и много чего другого, что изменило мир (к лучшему ли – другой вопрос).

Исламская же культура скована – ее носителей тяготит подспудное чувство вины. Они, контактируя с постоянно обновляющимся, все время новым миром западной культуры, входя в эту культуру или принимая ее в себя, нарушают фундаментальное табу — запрет на изображение образов, который сформулирован с абсолютной однозначностью и совершенной точностью пророком Мухаммадом. Из такой ситуации есть три выхода. Либо гиперкомпенсация в форме акцентированного и во многом нарочитого подчеркивания своей инаковости в областях, в которых это совсем нетрудно сделать (особая одежда у мужчин и женщин, пищевые ограничения типа отказа от свинины и т.п.). Либо фундаменталистский возврат к доизобразительному прошлому и агрессия в отношении западной культуры – действительной внешней причины нарушения табу. Либо дальнейшее растворение в западной культуре, выстроенной иначе, чем исламская.

Две культуры – исламская и западная – сотворили два идеальных и даже идеально-гипертрофированных человеческих типа, в которых воплотилась суть этих культур, расходящиеся векторы их бытия в мире. В сумасшедших, безумцах, еще не утративших способность человеческой речи, более того, в сумасшедшихтекстовиках, в безумцах, не лишенных дискурсивного дара, — в них доведены до максимума и далее – до запредельности, до абсурда, намекающего на некую сверхчеловечность, сущностные приметы двух разных культур. Эти безумцы репрезентативны и архетипичны; они дoроги людям определенной культуры, их описания бережно сохраняются, ибо люди культуры в них видят себя – какими они могли бы стать, если бы эти подвижники не взяли на себя бремя культурного максимума.

Эти двое сумасшедших – Маджнун и Дон Кихот.

Маджнун – прозвище аравийского поэта Кайса Ибн-аль-Мулявваха (умер около 700 года), и означает оно – «обезумевший», подразумевается – обезумевший от любви. Ибо вся его жизнь – это история любви к красавице Лейле. Маджнун и Лейла были знакомы с раннего детства, вместе пасли скот, и их любовь дала о себе знать довольно рано. Маджнун (он тогда еще не получил такого прозвища и был только Кайсом) сочинял и принародно читал стихи, посвященные возлюбленной. Видя влюбленность сына, родители Кайса посватали Лейлу, но отец девушки им отказал под тем предлогом, что Кайс обесславил-де его дочь, везде читая о ней стихи, в которых описывалась ее телесная красота. И он выдал дочь за знатного человека из другого племени. Однако Кайс ищет встреч с Лейлой, чем навлекает на себя гнев ее родственников, которые обращаются с жалобой на него местному правителю. Кайс, уже превращающийся в Маджнуна-Обезумевшего, изгоняется из племени. Несчастный влюбленный уходит в пустыню, бродит там без цели или общается с дикими зверями, которые ему сочувствуют. Им он читает свои стихи, которые продолжает сочинять. Он отказывается принимать пищу. Постепенно он лишается разума – становится Маджнуном. Его мать обращается к Лейле за помощью, та навещает Маджнуна в пустыне ночью, но спасти его от смерти уже не может²Фильштинский И. М. История арабской литературы. V – начало X века. М.: ГРВЛ, 1985. С. 236–237. . Он умирает, оставив после себя стихи, ставшие классическими в исламском культурном круге.

История Маджнуна – это история очарованности образом прекрасной аравийки, неутоленной тоски по милому образу и трансформация этого образа и этой страсти в поэтический текст.

И еще:

Только образ Лейлы, пусть в воображении, может дать хоть какое-то отдохновение истощенному любовной тоской Маджнуну:

Лейла уникальна, незаменима из-за своей неповторимой красоты, которая видна Маджнуну:

При том, что образ Лейлы единствен, все кругом напоминает о ней, ее образ – в окружающем мире, к слову сказать, не очень-то богатом разнообразием и красками, ибо Маджнун бродит в пустыне. Воркующая голубка напоминает о Лейле:

Еще:

И еще:

Мир для Маджнуна достоин внимания и любви только потому, что в нем присутствует Лейла:

В едва ли не чистом виде история Маджнуна иллюстрирует имагинативно-дискурсивное постижение действительности, при котором конкретный, единичный, уникальный образ представляет собой конечную цель постижения, оказывается образцом при восприятии мира – в том смысле, что все постигается в совпадении и расхождении с этим образом, а в последующем этот образ-образец приобретает инобытие в тексте.

Дон Кихот олицетворяет иное, противоположное, в некотором смысле зеркальное сумасшествие. Точка, в которой по чисто формальным признакам встречаются разнонаправленные безумия Маджнуна и Дон Кихота, – романс (во многом пародийный), который сочинил и спел «сипловатым, но отнюдь не фальшивым голосом» Дон Кихот:

Можно было бы даже рассматривать эти слова как случайную перифразу стихов Маджнуна, конечно, менее изысканную и грубовато-прямолинейную⁵Западноевропейская куртуазная поэзия и песни трубадуров и менестрелей находились под большим влиянием арабской любовной лирики. . И мало ли в мировой литературе случайных совпадений и сходств, различий и расхождений.

Но правомерность рассмотрения «Хитроумного идальго Дон Кихота Ламанчского» как художественной антитезы исламской ментальности заключается в самом этом произведении. Его автор Мигель де Сервантес Сааведра (1547-1616) постоянно соотносит повествование с иной культурой – исламской (мавританской в тогдашнем языке). Прежде всего, авторство романа о странствующем рыцаре приписывается мавру по имени Сид Ахмет бен-Инхали. Рукопись повествования о подвигах Дон Кихота Сервантес якобы приобрел на рынке в Толедо и дал ее перевести некоему мориску – мавру, перешедшему в христианство, коего полтора месяца держал у себя дома взаперти, пока он ту рукопись не перевел на испанский. Об этом сообщается в начале девятой главы первой части, и этот мавр как автор «Дон Кихота» постоянно присутствует в книге, чтобы в самом конце второй части прокомментировать поведение герцога и герцогини, которые, ради того чтобы подшутить над Дон Кихотом и Санчо Пансой, создали участки реальности, соответствующие фантазиям Дон Кихота. «И еще Сид Ахмет говорит вот что: онде стоит на том, что шутники были так же безумны, как и те, над кем они шутки шутили, ибо страсть, с какою герцог и герцогиня предавались вышучиванию двух сумасбродов, показывала, что у них у самих не все дома».