§29. Обрядность (И.М.Шаманов)

Карачай с древнейших времен до 1917 года. Историко-этнографические очерки Глава пятая. Духовная культура

С системой народного календаря неразрывна связана календарная обрядность. С началом зимы связано игрище боранкелди («пришла вьюга»), в которых в качестве «хозяев костров» выступали ряженые – чюйретон (букв. «шуба наизнанку»). Обряд «зажигания костров» ряжеными был призван «поддержать солнце» в борьбе с холодом. Судя по всему, игрище восходит к солярному культу архаики.

С зимним солнцеворотом (25 декабря) связано игрище Кюн къууанч «Солнечное веселье», где карачаевцы устраивали гадания посредством трактовки бараньей лопатки (старики), жребия (юноши), сновидений (девушки). Гадали на будущий урожай, приплод, суженого и т.п.

Огонь, зажженный в Новый год, служил символом благополучия и изобилия в течение целого года. Вера в очистительные функции огня обуславливала ежегодный обряд перепрыгивания через горящие бревна, встряхивание подолом над костром – для девочек.

К той же рождественской обрядности относятся и колядные групповые хождения Гюппе, где была задействована исключительно молодежь. Юноши и девушки, дети в масках животных производили подворный обход, распевая колядную песню:

Участников коляды принято было одаривать продуктами (мясо, сыр, яйца и т.д.). Безусловно, праздник связан с эпохой аланского христианства, к которому восходит и связанная с культом св.Василия новогодняя выпечка ритуальных фигурных хлебцев басила/башила бёрек, имевших форму полумесяца.

Общинные игрища (хождение ряженых, коляда и т.п.) сопровождались зажжением «нового» очажного огня, который был призван не только обеспечить семью теплом, но и принесет в новом году удачу, счастье. Хорошим предзнаменованием (ышан) на будущий год считалось, если огонь в очаге горел ярко и с треском. В таком, «почётном» (сыйлы) огне варили мясо, пекли ритуальные пироги (хычынла, бёрекле). Фигурными хлебцами преимущественно одаривали соседей, участников коляды.

С приходом весны был связан праздник Чоппа той, посвященный полифункциональному божеству Чоппе (см. выше). Он приурочивался к дню весеннего равноденствия, т.е. началу сельскохозяйственного года. В дни этого праздника устраивались и ритуальные танцы, связанные с образом покровителя цветения Голлу (или Гюль-Голлу, Гюллю-Голлу)⁵⁸¹Каракетов М.Д. Из обрядово-культовой жизни карачаевцев.-М.,1995.-С.141. 145, 318, 319.

В честь первого выхода на полевые работы устраивали сабан той «пахотный праздник», которые сопровождались разными магико-религиозными обрядами и увеселениями. В дореволюционных записях карачаево-балкарского фольклора говорится, что к такому дню община целый год откармливала специально выбранного быка. Его, когда наступала пора выхода в поле, выводили из святилища и по его поведению пытались предсказать будущий урожай. Если бык при этом мычал, высоко подняв голову, то это означало, что на верхних полях предвидится хороший урожай, а если он мычал, лениво опустив голову, то урожай ожидался на нижних полях. Затем «добрые люди» читали алгъыш (благопожелания), после чего быка приносили в жертву патрону плодородия Дауле, готовили кушанья для общинной трапезы.

Другой вариант празднества ритуальной пахоты состоял в том, что в день выхода в поле группа пахарей рано утром с парой быков и сохой (сабан агъач) направлялась на свои участки, расположенные на солнечной стороне ущелья. Здесь начиналась праздничная процедура. Приготовившись к ритуальной пахоте, «изобильный человек» (берекетли адам), вывесив зеленый флаг (символ пробуждающейся природы), высказывал мольбу:

К полевым работам карачаевцы приступали с прилетом синиц, именовавшихся сабан джыбчыкъ «пашенная птица».

Ритуальная сторона обряда плуга начиналась с того, что жители теневой стороны ущелья шли к пахарям, запрягших быков для пахоты и, надев шубы наизнанку, разыгрывали сцену именуемую джыл тюйюшле («дрязги года»). Ряженые обозначали силы, противящиеся намерениям пахарей, и забрасывали борозду камнями. Из дома хозяина участка выходили празднично одетые девушки, которые издавали звуки, имитирующие кукушку (гугук). Услышав, эти группа пахарей распрягала волов, приводила к борозде девушек, которые участвовали в ритуале «закапывания в борозду». Одну из них, игравшую роль покровительницы плодородия, укладывали на борозду и слегка засыпали, после чего в сцене появлялась соха. Старики своими уговорами, выпускали «покровительницу плодородия» на свободу, а девушки за это приносили дары – пироги, крашеные яйца, «пахотную бузу» (сабан боза).

Карачаевцы-землепашцы избегали услышать голос кукушки «на голодный желудок», так как это ассоциировалось с неурожаем. Во время обряда первой борозды внимание уделялось быкам, олицетворявшим природную мощь. Пока старейшина произносил здравицы в честь патрона урожая Эрирея, девушки смазывали шеи и рога быков жиром (=марка достатка, сытости), а затем на рога навешивали калачи (кюл гютдю). Если бык взмахом головы сбрасывал их с рогов, удачливым считался тот, кому достанется «бычий калач». По распоряжению «главы пахоты» (сабан башчы) к хвосту ведомого быка привязывали разноцветные лоскутки.

Коллективная пахота и сев сопровождалась обращением и исполнением к Тейри, обрядовой «песней пахаря» (сабанчыны джыры), в которой возносятся славословия в честь разных духов, имеющих отношение к данной сфере.

По завершении пахоты почве давали возможность «подышать» и разогреться, наблюдая тем временем за состоянием метеорологических показателей. Как правило, посев зерновых производился в апреле и до середины мая5. Первую горсть посевного высевал избранный на такой случай «удачливый человек» (насыблы адам), который обычно приносил добротные семена, оставшиеся из прошлогоднего урожая.

В цикле весенне-летней календарной обрядности карачаевцев, связанного с реальными условиями их быта и, прежде всего, хозяйственной деятельностью, следует особо отме-тить обряды и обычаи, приуроченные к узловым срокам сельскохозяйственных работ скотоводов. В жизни горца-сортовода успешная зимовка скота и начало приплода были исключительно радостным событием. Горцы суеверно относились к внешним признакам: если ягненок-первенец был белого цвета, то это считалось исключительно доброй приметой. Услышавшие об этом соседи и знакомые говорили: рысхы аллынады, насыбны башыды «впереди достаток, /это/ начало удачи». Такой ягненок как живой талисман благосостояния в течение года окружался заботой и уходом, его купали в молоке. Когда он подрастал, считалось престижным принести этого барашка в жертву (къурманлыкъ) патроном мелкого и крупного рогатого скота Аймушу и Долаю на торжествах, связанных с перегоном скота на весенне-летние пастбища. Как правило в жертву приносился именно первенец приплода; такой обычай назывался чалман къурманлыкъ (от чалман «плетень»), а жертвенный барашек – тёлю баш «глава приплода». Карачаевцы считали, что такой жертвой они обеспечивают благополучие всего поголовья своего скота, т.е. и материального благосостояние семьи.

В праздник выхода скотоводов на весенние пастбища пекли особенно толстые лепешки и произносили, благопожелания, обращенные к различным патронам.

Важное ритуальное значение в данном празднике имела готовка мяса жертвенного ягненка, голову которого сваривали не разделав и не обработав.

Лето также связано с обрядами, «обслуживавшими» земледелие и скотоводство. Время выхода на сенокос и жатву хлебов всегда согласовывалось со знатоками календаря (джыл кайтаргъанла), а начало работы поручалось «благодатному человеку» (хурметли адам). Приступать к жатве, сенокошению раньше условленного времени запрещалось, ибо горцы верили, что это влечет за собой гнев патронов, посылавших непогоду.

«К сенокосу, - пишет карачаево-балкарский просветитель М.К.Абаев, - готовятся целую неделю. Молодежь празднует и веселится с гармоникой и песнями по аулу. Ночью же собираются у какой-либо девицы в доме и танцуют там до зари... Старики на сходах определяют день начала сенокоса. Наступает желанный день, и аул подымается в поход с песнями, гиканьем, скачкой, пляской, кто пешком, кто верхом».

Обрядовая сторона начала сенокоса и уборки сводилась к угощению соседей (хоншулукъ). Те, получив ритуальные пироги, в ответ произносили молитву, чтобы новый урожай послужил на радость и счастье.

Торжественный выход на уборкy хлебов назывался оракъгъа чыгъыу «выход на серп», сенокос — чалкъыгъа чыгъыу «выход на косу». У руководителя группы косарей (джыйын башчы) был особый обрядовый помощник, призванный их развлекать и вдохновлять – теке (букв. «козел»). Этот «козлобородый» ряженый мог высмеять лень, плохое владение орудием труда, неприспособленность к тяжелому труду и т.п.

Осенью отчетливо выделялись важные хозяйственные события, которые также сопровождались обрядовым компонентом. Во время молотьбы карачаевцы обращались с молитвами к патрону молотьбы Эрирею, считавшимся одним из покровителей земледелия. Сохранились тексты обрядовых песен («Эрирей», «Ындыр басханда» и др.). Во время веяния зерна мужчины совершали ряд магических обрядов для вызывания ветра. Для этого они вонзали нож в макушку столба с молитвами к духу ветров Горий.

Горцы приписывали зерновым сверхъестественное происхождение, поэтому карачаевцы считали «большим грехом наступить на зерно, также как и наступить на хлеб» (Г.Чурсин).

Годовой круг календарных земледельческих обрядов завершался праздниками «Чоппа», «Озай», «Шхайты», которые как бы суммировали в себе все те сакральные усилия и магические свойства людей и животных, что были затрачены в процессе сельскохозяйственного производства. Поэтому осенний праздник по случаю окончания полевых работ и устройства скота в зимних кошах справлялся длвольно торжественно. Как правило, празднество это устраивалось каждой семьей отдельно и сопровождалось принесением благодарственных жертв. Как пишет дореволюционный автор Г.Чурсин, «благодарный человек спешит принести первые плоды труда своего невидимым силам, от которых он ждет помощи в хозяйственных предприятиях и дарования здоровья и сил».

Горцы надеялись посредством благодарственных жертвоприношений, снискать благополучие и в предстоящем хозяйственном году. К празднику «Озай» из нового урожая варили специальную бузу (джора боза), кисель (бегене) и пиво (къара сыра). Каждая семья закалывала жертвенную скотину, мясо которой раздавала соседям, родичам по атаулу, а затем приступала к заготовке мяса впрок.

Весь аграрный сектор – как скотоводство, так и земледелие, – зависел от природных условий, в первую очередь, климатических. С ними была связана метеорологическая обрядность, которая играла особую роль при засухе. Природные стихии, как отмечалось, были персонифицированы в образах духов-покровителей, которым и адресовались ритуалы поклонения, умилостивления, жертвоприношения.

Вплоть до ХХ включительно в Карачае бытовали архаические обряды «вызывания дождя», в которых происходило обливание водой (суу алышмакъ), фигурировал ослик, которого расчесывали, украшали цветными лентами и побуждали глядеться в зеркало. Нередко участники мероприятия наряжали обрядовую лопату /бийче кюрек «княжна-лопата»/ в куклу (гинджи), с которой устраивали шествие по дворам с песнопениями, посвященными Тейри и Байрым.

Кроме магических действий сохранились тексты заговоров с помощью лошадиных черепов, обращения к Чоппе, громовержцу Элия (иногда их образы сливались в Элия-Чоппа). В обряде «хождение Элия-Чоппа» мужчины шли к могиле человека, убитого молнией, и очертив вокруг могилы круг (кюрен), брались за руки и под песню «Ойра, Эллири-Чоппй» проходили несколько кругов то влево, то вправо. Затем старейшина от имени общинников обращался к Чоппа с просьбой ниспослать дождь:

В другом случае, во время шествия с лошадиными черепами, пели песню, обращаясь к Тейри:

Накануне обряда подростки совершали групповое хождение с песней «Чоппай» по дворам и сообщали жителям, что предстоит жертвоприношение в честь «Эллири-Чоппа». При этом подростки (мальчики и девочки) брались за руки, образуя один круг, и исполняли танец «Чоппа» (Чоппагъа барыу). Из общего круга переходили в два круга. Тем временем хозяева дома одаривали участников хождения. Если иногда случалось, что в день танца шел дождь, то в народе говорили, что помог обряд «Чоппа». Причем, эта радость была настолько большой, что, несмотря на дождь, даже на ливень, все население общины вместе – от взрослых до детей – пело и танцевало «Чоппа», образуя большой замкнутый круг.

Праздники в честь Чоппе устраивались у посвященных ему святилищ, камней (Чоппаны ташы), где происходило ритуальное жертвоприношение серого козленка. Для этого возле здесь устраивали треногу из жердей, куда подвешивали козленка, связанного за ноги. Козленка раскачивали за уши, он кричал и блеял, а устроители празднества исполняли хороводный танец «Эллири Чоппа». Затем козленка снимали с перекладины и приносили в жертву; обжаривали над костром, не снимая шкуры. Если иногда случалось, что во время празднеству молнией поражало какое-либо животное, то это считалось милостью Элии, и в народе говорили, что если Элия забрал душу животного, то, урожай будет обильным. Как правило, туша убитого молнией животного очерчивалась кругом, исполнялся танец «Эллири-Чоппа», а тушу зарывали здесь же. Это место становилось священным.

Иногда женщины наряжали лягушек (=марка влаги), затем обращались с мольбой к «матери воды» (суу анасы) с просьбой ниспослать дождь, после чего наряженных лягушек бросали в воду; или же закапывали в землю. При этом хороводом исполняли песню «Просьба дождя» (Джауум тилек):

У карачаевцев для вызывания дождя иногда разрывали старые могильники (оба), беспорядочно разбрасывая по сторонам камни, а после дождя разрытую могилу приводили в порядок.

С принятием ислама вплоть до недавнего времени у берега реки собирались для коллективной молитвы с мольбой к Аллаху о дожде (джангур тилек), приносили жертвоприношение. Иногда это сочетали с архаичными обрядами: совершали ритуальное шествие на берег реки, будучи одетыми в овчинные тулупы наизнанку, во время медленного шествия произносили тысячекратную молитву, откладывая на берегу по камешку. Затем отложенные камешки бросали, в воду: считалось, что как только омывшая камешки вода достигнет большой воды, обязательно пойдет дождь.

Свадебная обрядность сохраняла устойчивость на протяжении довольно долгого времени. Устройство свадьбы обычно приурочивалось к осеннему времени. Стороны тщательно готовились к переезду невесты в дом жениха. Приглашались на свадьбу родственники, как по отцовской, так и по материнской линии, а также соседи.

Переезд невесты в дом жениха сопровождался дружками с обеих сторон родни «кюеу дженгер» и «къыз дженгер». Отправлялись за невестой мужчины верхом на лошадях, а девушки и женщины на арбе или пролетке. После исполнения обряда «перевода невесты с циновки» (джегенден тюшюрюу) под напутственные слова невесту выводили из дома, усаживали в седло или на пролетку (тарантас) и под пение песни «Орайда» дружков жениха, кортеж невесты направлялся в дом родителей жениха. Пройдя церемониал встречи невесты, снятия флага новобрачной, родственники жениха вводили невесту в комнату молодоженов (отоу). В ней невеста находилась в углу, накрытая шелковым платком, в рядом с ней находились сопроводительницы и дружки.

Свадьба продолжалась несколько дней, венцом ее ритуал ввода невесты в комнату родителей (юйге киргенлик). В этот день пребывала большая свита родственников и родственниц невесты (джыйын), которым выставлялся торжественный стол (той тепси), проходило «снятие фаты» (ау алыу). После этого невесту возвращали в комнату новобрачных, а в очажной комнате или во дворе устраивали демонстрацию приданого, а также берне подарков от невесты родне жениха. В тот же вечер совершался обряд замены девичьего наряда на женский (чепген тешген).

Жениху отводилась пассивная роль. Иногда он вовсе отсутствовал в свадебном поезде, а все дни свадьбы ему предоставлялся приют в доме одного из родичей, друзей, который именовался болуш юй. Между женихом, с одной стороны, и хозяином с хозяйкой этого дома, с другой, устанавливалась особая форма породнения.

На дни свадьбы приходится первая брачная ночь (келинии кечеси). Лишь после отъезда гостей и завершения свадебных мероприятий следовал обряд ввода жениха в родительский дом.

Далее в свадебном цикле следовало возращение новобрачной в родительский дом, где она пребывала некоторое время. Она готовила повторные подарки, стороне жениха, дополняя приданое за счет подарков родни. Окончательное поселение невестки в доме мужа называлось баш байлагъан букв. «с повязанной головой».

Затем следовал «показ зятя» (кюеу кёргюзюу) в доме родителей новобрачной, которое проходило в сопровождении дружков. И уже после этого зять на правах полноценного родственника посещал родителей жены. Последующие поездки проходили свободно.

Обрядность детского цикла также формировалась на протяжении столетий, вбирая в себя нормы и ценности разных эпох и культур. С появлением и развитием ребенка связан детский цикл обрядности, в котором маркировались возрастные этапы:

- обряд укладывания в колыбель (бешикге салыу), проводившийся через несколько дней после рождения ребенка (обычно на 7-й день, иногда через 10-15 дней и даже позже); нередко обряд укладывания в люльку проводили совместно с охранительным обрядом ыстым-той;

- сбривание первых волос ребенка (итлик чачны алыу), через 1-2 месяца после рождения ребенка;

- одевание первой рубашки (итлик кёлек), в 3-4 месяца;

- появление первого зуба (биринчи тиш) отмечалось приготовлением ритуальной сечки;

- первая годовщина со дня рождения ребенка, по случаю чего выпекался ритуальный "годичный хлеб" (джыл гырджын), которым его угощали, чтобы он не спотыкался, не падал и хорошо двигался;

- начало хождения ребенка, с которым связан обряд "начальный шаг" (ал атлам, джангы атлам); с ним часто был совмещен обряд гадания с целью выяснения будущей профессии ребенка;

- обряд одевания «штанов всадника» (ат кёнчек) – в2-летнем возрасте;

- обряд чёб-чагъар-оюн "игрище созревания стебля" (был связан с культом божества Чоппы) – в 3-летнем возрасте;

- обряд выпадения молочного зуба;

- обряд обрезания (суннет) – в 5-7-летнем;

- обряд с жертвоприношением по поводу первого приезда мальчика на кош – в 7-8 летнем возрасте;

- обряд, связанный с первым знакомством с грамотой (къара таныды);

- обряд с жертвоприношением по поводу первого участия юноши в покосе – в 13-15 лет, что знаменовало собой переход из детско-отроческого возраста в юность.

В семейной жизни карачаевцев появление первого ребенка воспринималось как радостное событие, исполнение желанной мечты, ниспослание всевышнего. Непременное желание иметь в новой семье детей выражалось во всех здравицах и в многочисленных обрядах, сопровождающих свадьбу. «Сабий болмагъан джерде мёлек джокъ» (Там, где нет ребенка, нет и ангела), «Сабийсиз тиширыу – кёгетсиз терек» (Женщина без ребенка - бесплодное дерево) – гласят народные поговорки, В далекую глубь истории уходит культ благопожеланий /алгъыш/ — пожеланий счастья, долголетия, обилия детей (особенно сыновей).

Религия всячески поощряла появление потомства. Особенно величайшей благодатью считалось рождение сына. Глубокое чувство родовых связей также повышало желание иметь сыновей, без которых прерывалась бы связь продолжения рода (джашы болмагъан тюб болады).

Первой обязанностью главы семьи — носителя Традиции предков — являлась забота о продолжении рода. О бездетной семье родные и близкие говорили как о «несчастных» (насыбсызла), а бесплодную женщину и ее мужа именовали къаратонла (букв. «черношубые»). Умереть бесплодным, не произведя на свет сына – продолжателя рода, — воспринималось не только как ужасное несчастье не только отдельного человека, его семьи да и всей общины, но и как наказание Свыше. Къаратон – Аллахны джауу («Черношубый – враг Аллаха») – говорили в народе и людей из таких семей считали греховными от самого рождения, причем крайне скаредными.

Отсюда и понятно, что отсутствие детей в семье ставило женщину и мужчину в по-ложение неполноценных членов общества. Поэтому бездетность являлась одной из главных причин разлада в семье и разводов супругов. Адат и шариат бесплодие женщины считали самой уважительной причиной для развода и вторичного брака, что для мужчины не составляло проблемы. Мужчина имел право более или менее свободного выбора второй жены или наложницы (тос).