НАУЧНЫЕ СТАТЬИ

Р.Т.Хатуев

В основу суфийских политических воззрений была положена кораническое понимание природы власти, которое здесь требует особого напоминания. Согласно Корану, Аллаху в целом «принадлежит власть над небесами и землей» (85:9; здесь и далее – в пер. И.Крачковского). Он – абсолютный вселенский самодержец, власть которого ограничена не может быть никем, кроме него самого.

И он ограничивает свою власть – соизволяя сотворенным им существам вести себя согласно определенным Богом рамкам свободы воли. Причем такая свобода дана в важнейшем деле веры в Бога: «Кто хочет пусть верует, а кто не хочет пусть не верует» (18:29). Творец неизменно подчеркивает: «Не тиран Я для рабов» (50:28).

Правда, в обмен на дарование такой свободы воли Бог справедливо требует ответственности: «Скажи: «Все – от Аллаха». Почему же эти люди никак не могут понять рассказа? Что постигло тебя из хорошего, то – от Аллаха, а что постигло от дурного – то от самого себя» (4:80-81). Как видим, хотя, в конечном счете, все – от Бога, властителя всего сущего, но дурное – от самих людей как расплата за неправильное пользование дарованной свободой выбора.

Бог же соизволяет, чтобы одни из сотворенных имели власть над другими. Таким образом, Бог как бы «делегирует» часть своей власти «вниз», а вместе с властью – и ответственность за ее использование. Именно в этом плане следует рассматривать тезис «всякая власть – от Бога», который вовсе не означает, что всякую власть нужно чтить и признавать.

Иное восприятие этого тезиса ведет к тому, что нужно чтить и власть… Сатаны. Она ведь тоже «делегирована» ему Богом, о чем прямо говорится в Коране, причем неоднократно: «Поистине, рабы Мои – нет для тебя /Сатаны/ над ними власти, кроме тех из заблудшихся, кто последовал за тобой» (15:42), «Власть его /сатаны/ - только над теми, которые избирают его покровителем и которые придают Ему сотоварищей» (16:106).

Именно благодаря соизволению Бога ограничить свою власть передачей ее части «вниз» и возникает вселенская «партия Сатаны», которая до скончания времен будет вести войну с «партией Аллаха» (58:20, 22).

Эта власть Сатаны над своими приверженцами сохраняется за ним до того Дня, когда «придет к ним наказание… Власть тогда – у Аллаха» (22:54-55), т.е. Бог возвращает себе все «делегированные» на определенное время властные полномочия.

Итак, вечная и абсолютная власть – у Творца, а временная и ограниченная может – по его же соизволению – быть и у сотворенных.

Как видим, в Коране выстроена достаточно стройная и логически выверенная концепция власти, где, в отличие от конъюнктурных толкований Корна (типа марксистских или ваххабитских) нет пресловутого «исламского фатализма». Наименее «фаталистическим» и наиболее эгалитарным течением в мусульманстве является суфизм, который, в общем-то, и стал знаменем исламизации горцев рассматриваемого региона в XVIII в.

Суфийская политическая философия, в том виде, в котором она проявилась в рассматриваемом регионе, имела два направления – рационалистическое и мистическое. В данной статье мы ассмотрим второе каждое из них в отдельности.

а) Рационализм («поучения»).

Один из ведущих отечественных специалистов по философии исламского мира доктор философских наук А.А. Игнатенко, рассматривая общественно-политическую мысль мусульманского средневековья, выделяет три ее рационалистических течения. Это – рационализм умозрительный (фаласифа – продолжатели традиции античной философии), «реалистический» («школа» Ибн Халдуна и его последователей) и «прагматический» (выражен в особом, социально-политическом жанре литературы – «поучениях владыкам»)⁹⁵Игнатенко А.А. Социум и разум (рационалистические течения в арабо-исламской общественно-политической мысли средневековья) //Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. Ответ. ред. Е.А. Фролова.–М: Наука. Главная редакция восточной литратуры, 1990.–С.133-134.

Именно последнее течение рационализма мы обнаруживаем в общественно-политической мысли рассматриваемого региона.

Прослеживая генезис жанра «поучений», А.А. Игнатенко видит истоки его в глубинных идеях средневекового сознания. В частности, речь идет относительно представлений о «перводвижителе» – «внешнем по отношению к предмету или существу, приводимому в движение, и передающему ему свои, несколько редуцированные свойства». У этой установки, есть эквивалент в виде идеи подражания подданных правителю, «воспроизведения в их поведении его собственных поступков». Как отмечает А.А. Игнатенко, для средневекового сознания условием и даже частью успеха политики («целенаправленного и результативного управления обществом») выступает мораль. Из этого проистекает задача – правитель должен быть морально совершенным образцом подражания. Одним из средств решения данной задачи (создания «операциональной и результативной этической концепции») и выступали «поучения», которые «в отличие от исламских законоведов, опирающихся в первую очередь, если не исключительно, на Коран и сунну.., призывали к извлечению пользы вообще из политической истории, в том числе из истории немусульманских народов»⁹⁶Там же, С.144, 146-147.

Таковы, согласно А.А.Игнатенко, причины, предпосылки, условия возникновения жанра «поучений», их прикладные (прагматические), политические функции. Разделяя эти положения исследователя, мы, со своей стороны добавили бы лишь несколько моментов.

Во-первых, идея о «перводвижителе» носит космологический характер, а идея подражания подданных правителю выступает его эквивалентом на уровне общественно-бытовом, социальном. Речь, по сути, идет о вариации известной модели макрокосм-микрокосм, возникшей в глубокой архаике.

Во-вторых, морально-нравственные императивы, которым следует идеальный правитель (функция коего заключена в обеспечении блага своим подданным), также не являются достоянием средневековья – они оформились за тысячелетия до появления первых государств и мировых религий⁹⁷Автором это уже отмечалось, см.: Хатуев Р.Т. Карачай и Балкария до второй половины XIX в.: Власть и общество// Карачаевцы и балкарцы (ответ. редактор–С.А. Арутюнов). –М.: Изд. Института этнологии и антропологии РАН, 1999. (раздел об этическом эталоне вождя)..

Восприятие теократической, в своей основе, и суфийской, по сути, идеи примата духовной власти (шейха) над властью светской (хана) выражено в народном фольклоре Центрального Кавказа, в частности, в балкарской волшебной сказке «Завистливые братья» (впервые опубликована в 1963 г. на кар.-балк.яз.). В ней для нас важна мысль не столько о том, что власть – в лице хана – может быть справедливой и несправедливой (эта идея бытовала и до исламизации), сколько представление о том, что путь к справедливой власти пролегает лишь через приобщение к шейху. Последний представлен могущественной фигурой, доступ к которому исключительно тяжел даже для обладателей ханских кровей.

Жанр «поучений владыкам» в карачаево-балкарской философской поэзии получил отражение в ряде произведений. Авторство одного из них у карачаевцев связывается с именем старца Карт-Бабá (букв. «Старец- Бабá»), творчество которого мы уже затрагивали⁹⁸Хатуев Р.Т. Шейх Абдуллах Дудов и «Слово Карт-Бабы» //Там же, С.302-324. Здесь отметим, что термин «бабá» у тюрков обозначал странствующих проповедников, миссионеров⁹⁹Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе, С.98, 322 прим.91, в данному случае – суфия-дервиша.

Рассматриваемое произведение фиксируется в разных версиях, которые уже публиковались, в т.ч. и в переводе автора этих строк¹⁰⁰Байчораланы М. Къарт-Бабайны кюую (Песня-плач Карт-Бабая) //Газ. «Ленинни байрагъы».–Черкесск, 1990.-№123 (8193) /на кар.-балк.яз./; Каракетов М.Д. Слово Карт-Бабы (Къарт-Бабаны сёзю) // Карачаевцы и балкарцы (ответ. редактор–С.А. Арутюнов). –М.: Изд. Института этнологии и антропологии РАН, 1999. . Мы рассмотрим ту версию, которая изложена стариком Магометом Байчоровым (1990). Вкратце сюжет таков. Единственный сын некоего Рафий-хана отправляется за своей невестой, где один завистник убивает его на пиру. Друзья погибшего, не зная как принести хану горестную весть, обратились к старику, именующемуся «Карт-Баба/й/». Последний соглашается помочь и, явившись в дом Рафий-хана, где шла подготовка к встрече жениха и невесты, запел песнь, в которой есть такие слова:

Песня-плач (кюу), изреченная поэтом, поведала хану о случившемся, погрузила его в раздумья. «Что поделать, - произнес хан - подобных мне разлучившихся со своими единственными есть и, наверное, будет много людей». Тем самым он показал, что смирился с судьбой¹⁰¹Байчораланы М. Къарт-Бабайны кюую… .

Здесь следует отметить несколько моментов относительно персонажей «Плача…». Во-первых, обращаясь к Рафий-хану, певец исходит из того, что все упомянутые лица хану и другим слушателям хорошо известны. Действительно, все они, Нух (библ. Ной), Карыл (коран. Карун, библ. Корей) и др., – популярные персонажи многочисленных произведений мусульманской (арабской, персидской и тюркской) литературы. Это, а также некоторые мусульманские термины (зекят), не должны оставить сомнения в принадлежности и рассказчика, и слушателя к мусульманской умме (религиозной общине).

Во-вторых, четверо из этих персонажей являются правителями – Зулкарнай (коран. Зу-ль-Карнайн), Сулейман (библ. Соломон), Намурт (библ. Нимрод), Мухаммад; они приводятся в пример правителю (Рафий-хану).

В-третьих, здесь проявляется характерная черта жанра «поучений» – в качестве примера используются исторические примеры не только правоверных правителей, но и могущественных владык из числа «неверных» (как в случае с Нимродом, гонителем пророка Ибрахима/Авраама).

Правители, позднейшие слушатели старинного «Плача…», должны были брать пример с мудрого Рафий-хана. Основная идея, которую внушает «Плач…», состоит в том, правитель должен уметь подчиняться, в данном случае – Божьему предопределению (джазыу), которым установлен срок (аджал). Это подчинение, в свою очередь, выступает главным условием обретением способности к терпению (сабырлыкъ), которое выступает одним из высших человеческих качеств и в Коране («терпение – от Аллаха»), и в народе (сабыр тюбю – сары алтын «под терпением – желто злато»).

Как отмечают специалисты, одним «из самых существенных вопросов» мусульманской агиологии (от др.-греч. Αγιος «священный; святой»), является феномен «пронизывавшего все средневековье особого направления в культе святых, вытекающего из той или иной политической ситуации в жизни Востока». Другая, «достаточно самостоятельная ветвь мусульманской агиологии», тесно связана с суфизмом («наибольший процент персонажей в составе агиологии дают представители суфизма»)¹⁰²Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии.–М.:Наука, 1983.–С.11, 9.

Суфийская практика «поучений» широко использует образы из доисламской истории, которые фиксируются в Коране. Некоторые из таких образов в силу своей популярности и назидательной функции перешли из религиозной сферы в фольклорную. Например, кораническая история о пророке-правителе Юсуфе (из одноименной 12-й суры) легла в основу карачаевской народной сказки «Юсуп».

Здесь он представлен как сын безымянного хана, отца 12-ти сыновей, из которых десятеро старших – от первой жены, а двое младших – Юсуп и Бунямин (библ. Вениамин) – от второй.

В сказке воспроизводятся все основные коранические эпизоды:

- о сне Юсуфа, увидевшего солнце, луну, 11 звезд, его окружавших и ему поклонявшихся; о том, что отец, которому это было рассказано, запретил Юсуфу говорить о своем сне братьям, которые из-за зависти могли причинить неприятности;

- о заговоре братьев, бросивших Юсуфа в колодец, об их выдумке про волка;

- об извлечении его оттуда купцами (которые купили Юсуфа у братьев), подаривших его бездетному правителю-наместнику (джарым патчах);

- о влюбленности в Юсуфа жены того наместника, оклеветавшей его;

- о заключении его в тюрьму, где он толковал сны двух заключенных, одного из которых казнили, а другого вернули на прежний пост;

- о толковании Юсуфом сна царя (патчах) о семи тощих и семи упитанных коровах т.д.

- о назначении Юсуфа царским наместником;

- о прибытии в ту страну его родителей и братьев.

Но, с другой стороны, в Коране не упоминается имя Вениамина, да и других братьев Юсуфа. Поэтому справедливо полагать, что составители сказки знали и другие религиозные источники, видимо, суфийские. (Эта сказка была записана в 1969 г. фольклористом Р.А.-А. Ортабаевой из Карачаево-Черкесского НИИ у старика Джамбота Бостанова, 1899 г.р., опубликована на кар.-балк.яз. в 1987 г.)¹⁰³Къарачай-малкъар фольклор. Сост. Р.А.-К. Ортабаева.–Черкесск, 1987.–С.186-190.

Другим популярным библейско-кораническим правителем-пророком в карачаево-балкарской фольклорной традиции выступает Дауд (библ. Давид).

Примечателен сам факт того, что из всех национальных версий нартского эпоса цикл Дауда (Дебет, Деуэт) встречается лишь в карачаево-балкарской – и не просто встречается, а является основополагающим. С полным основанием это можно связать и с тем, что в тюркской части уммы (мировой мусульманской общины) именно Дауд является самым популярным кораническим персонажем из числа пророков, предшествовавших Мухаммада. В казахском эпосе «Кобланды-Батыр» он выступает как «покровитель кузнецов, часто сам искусный кузнец», в казахских народных преданиях «ему приписывалась необыкновенная способность изготовлять крепкие кольчуги и мечи», к нему, «облачаясь в доспехи, богатыри обращались с молитвой»¹⁰⁴Байрамуков У.З. Генезис и ономастика эпоса «Нарты».–Карачаевск, 2001.–С.62-63 (ссылка: «Къобланды-Батыр. Казахский героический эпос.–М., 1975.–С.439). В среднеазиатском культе святых Дауд считался пиром (покровителем) «профессий, имеющих дело с металлом – кузнецов, медников и прочих»¹⁰⁵Снесарев Г.П. Хорезмские легенды.., С.39.

Такая популярность пророка-царя, очевидно, обусловлена традицией тюрков, у которых кузнечный культ фиксируется в самых глубоких пластах культуры. Кузнечное ремесло, сакрализованное издревле, в этой традиции считается «царским». В этой связи японский востоковед Масао Мори отмечает, что «государственная власть кагана в тюркском государстве основывалась на волшебно-колдовском влиянии, которым пользовались шаманы-кузнецы»¹⁰⁶Цит. по: Потапов Л.П. Алтайский шаманизм.–Л.:Наука, 1991.–С.123. Иными словами, культ вождя носил теократический характер, соединяя в одной социальной роли функции высшего носителя светской и духовной власти.

Такая традиция сохранялась и у той части тюрков, которые, казалось бы, исламизировались полностью. Турецкие летописи XVII века считают важным подчеркнуть, что османский правитель Селим I «овладел искусством златокузнеца» еще в отрочестве¹⁰⁷Эвлия Челеби. Книга путешествия. Извлечения из сочинения турецкого путешественника XVII век.–М.:Наука, 1983.–С.40. Поскольку османский владыка с 1517 года на правах халифа соединял в одном лице власти светскую /султанат/ и духовную /имамат/, его занятие кузнечеством являло прозрачную параллель с кузнечным ремеслом Дауда, такого же носителя светской (царь) и духовной (пророк) властей.

Отголосок таких теократических представлений можно обнаружить и в карачаевских преданиях о легендарном правителе Карче (предке княжеских родов), место рождения которого локализуется в доме кузнеца¹⁰⁸Каракетов М. Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. Отв. ред. чл.-корр. РАН С.А. Арутюнов.-М.: Наука, 1995.-С.111.

Как видим, для популярности образа Дауда в карачаево-балкарской среде имелись культурные предпосылки доисламского происхождения.

После исламизации Карачая и Балкарии почитание образа Давида, уже с именем не тюркизированным (Деует/Дебет), а арабизированным (Дауд) получило второй импульс. Коран превозносит царя-пророка: «Помяни Нашего могучего раба Дауда… Мы подчинили /ему/ горы, и они славословили вместе с ним после полудня и утром. А также птиц, собранных вместе… Мы укрепили его власть и даровали мудрость и решающее слово… Воистину, он приближен к Нам, и ему уготовано прекрасное место возвращения… О Дауд! Воистину Мы назначили тебя наместником на земле» (Коран, 38:17-20, 25; пер. Э.Р.Кулиева).

В карачаево-балкарской религиозной (суфийской) поэзии Дауду отводится эсхатологическая роль. В одном из зикров Исмаила Семенова говорится, что в Судный День:

В других зикрах повторяется коранический тезис о том, что Дауд был в числе тех пророков, которым Аллах ниспосылал свои писания.

Фигура халифа Али (ум.661 г.) высоко почитаема не только в суфийских орденах, но и в широких массах «средних» мусульман. И, вопреки стереотипу, не только среди шиитов, но и суннитов. Например, в суннитской Средней Азии существует «богатейший комплекс этнографических данных», поверья, легенды и сведения об Али (его «подлинно богатырских подвигах», его чудесном коне Дуль-Дуле, мече Зульфикаре и т.д.), который «может считаться одним из самых ранних и едва ли не популярнейших святых мусульманской агиологии»¹¹⁰Снесарев Г.П. Хорезмские легенды.., С.52, 53, 56.

Так в зикре «Святые» (Аулията) Исмаила Семенова говорится

Обратим внимание на то, что из четырех халифов здесь шахидом именуется только Али, хотя насильственной смертью пали и два его предшественника – упомянутые Умар (644 г.) и Осман (656 г.).

В зикрах указывается и на эсхатологическую роль Али. Так, в стихе «День Страшного Суда» (Къыямат кюн) Исмаила Семенова говорится, что в тот День:

Относительно же других «праведных халифах» говорится лишь то, что они, как и Али, будут в раю, где имеются разные масхабы (Ол жаннетде болурла, Тюрлю-тюрлю масхапла, Абубакир, Умар, Осман, Анда Алий асхапла)¹¹³Там же.

Особо трепетное отношение в зикрах к сыновьям Али и Фатимы – Хасану и Хусейну:

Упоминавшийся в стихе зульфикар (араб. зу-ль-факар «обладатель позвонков»; кар.-балк. зульфугъар) – это клинок Али, по преданию, подаренный ему пророком. В карачаево-балкарском фольклоре встречаются и другие фонетические варианты этого наименования (сюлпюгюр); с ним, видимо, связано карачаевские имя Сылпагъар и фамилия Сылпагъарлары (Салпагаровы). Сабля под названием зулбухар встречается и в вайнахском фольклоре¹¹⁵Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей.–М.: «Наука», 1972.–С.449.

Добавим, что об исключительно высоком, практически не имеющем аналогов, положении Али в умме свидетельствуют не только шиитские, но и суннитские источники. Так в сборниках хадисов Аль-Бухари и Муслима приводятся слова пророка, обращенные к Али: «Разве не хочешь ты занимать при мне такое же положение, которое занимал /пророк/ Харун при /пророке/ Мусе, с той лишь разницей, что после меня пророка уже не будет?»¹¹⁶«Муслим». Календарь, 2004.–Нижнекамск, 2003.–Страница за 5 марта (14 мухаррама 1425 г.х.л.).

Как видим, образы былинных, сказочных и исторических правителей в «мусульманский период» истории Центрального Кавказа выступали активными фигурантами процесса духовной ориентации как социума в целом, так и его правящей элиты.

б) Мистицизм

Если до исламизации фигура правителя уравновешивалась фигурами «божьих людей» (в лице служителей языческих культов, певцов-джырчы, юродивых-тели и т.п.), то отныне это место прочно занимает духовный вождь-шейх. Его власть основывалась на приобщении к «свету Мухаммада» (араб. ан-нур ал-Мухаммади, кар.-балк. Мухаммадны нюрю). Такое приобщение обеспечивалось через связь с пророком Мухаммадом через цепь духовной генеалогии (сильсиля,), по которой суфийский наставник, шейх (устаз, мюршид) обретал карамат – особой мистической благодати.

Бог познаваемый («Свет Мухаммада» - Логос). Поскольку в основе власти шейха лежит именно концепция «света Мухаммада», то применительно к рассматриваемому региону необходимо осветить степень ее разработанности и проявления. Эта концепция озвучивалась местными поэтами-суфиями, – например, Исмаилом /Чокуна/-эфенди Акбаевым, – в зикрах, слушателями которых были тысячи людей. Но глубинный смысл многих ее идей был доступен лишь ограниченному кругу самих суфиев. Таковым, в частности, было понятие о Логосе, которое выражалось через представление о «свете Мухаммада».

Предвечность. Идея о «свете»-Логосе ярко отражена в зикре о рождении пророка, который сочинил Чокуна-эфенди еще при царе, и который использовался в богослужебной практике мусульман Карачая до конца ХХ в.. В ключевых строках зикра говорится:

Здесь обозначена предвечность «света Мухаммада», созданного еще до людей («народа»), т.е. и до Адама – прародителя самого Мухаммада в земной жизни. Как отмечают специалисты, согласно суфийской доктрине Логоса «непосредственным знанием, полученным от бога», обладает Печать посланников (хатим ар-русул) и Печать святости (хатим ал-авлия), т.е. Мухаммад, который «до своего земного рождения «пребывал с Богом», «находился в царстве Ближайшего».¹¹⁸Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма.–М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987.–С.40

В связи с данной темой хотелось бы упомянуть предание (в изложении Дж.С. Тримингэма) о «свете Мухаммада» из «Мавлида» Мухаммада ‛Усмана ал-Миргани, почерпнувшего многое «особенно от традиции ордена накшбандийа»¹¹⁹Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе, С.195:

Указание Тримингэма на близость ал-Миргани к накшбандийской традиции находит прямое подтверждение в выявленном нами накшбандийском трактате (в 1997 г. хран. у Батчаева Карачыка, с.Маруха, КЧР; светокопия - в архиве КНИИ), где приводится схожая версия. Здесь эпизод беседы пророка с архангелом Джабраилом (Джибрилом) приводится со ссылкой на пророка и в изложении имама Рафи‛и. В предании говорится о том, что однажды пророк, ожидавший Джабраила решил не вставать с места, когда ангел явится. Так он и сделал, на что Джабраил, кажется, обиделся. Далее, со слов пророка, говорится:

В конце концов ангел узнаёт свет, а Пророк говорит: «За тысячелетия до того, как были созданы и звезды, небеса и земли, тот свет (нур), созданный Аллахом Всевышним из Своего Света, и явился моим светом»¹²¹АКНИИ, ф.10, оп.2, д.1, лл.62-63.

Как отмечает Дж.С. Тримингэм в связи с приведенным им преданием в версии «Мавлида» ал-Миргани, концепция предания «представляет интерес не только с академической точки зрения, так как услышать ее можно во время отправлений зикра»¹²²Там же . Это замечание, безусловно, относится и к версии нашего «Документа А».

Эманация. В приведенном зикре Чокуна-эфенди говорится о втором элементе доктрины Логоса – земном воплощении предвечного «света» в образе пророка («свет, который станет пророком»). Поскольку «свет Мухаммада» – часть света самого Бога, то его земное воплощение означает истечение (эманацию) Божсетвенного Логоса.

«Если в христианстве Иисус является единократным воплощением Логоса, - отмечается исследователями, - то в суфизме проявление божественного Логоса представлено длинным рядом пророков и посланников божьих («расул», мн. «русул»), завершающимся Мухаммадом, – по земной хронологии, последним, а в вечности – первым из русул. Все посланники были «вдохновлены светом» Мухаммада. Знание Закона обреталось ими лишь в нише Печати святости, т.е. источником его служил неисчерпаемый Логос»¹²³Степанянц М.Т. Философские аспекты.., С.40.

Трансцендентность - имманентность. Суфии отвергали господствующую у традиционалистов доктрину исключительной трансцендентности Бога. Как пишет Ибн Араби, «экзотерист, который настаивает только на божественной трансцендентности… оскорбляет Бога и его посланников… ибо признает лишь одну часть божественного откровения и отрицает другую»¹²⁴Там же, С.18. В данном вопросе суфии представлялись на правильном пути, поскольку «последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму, исключающему органическую связь общего и частного, единичного и множественного»¹²⁵Там же.

В хадисе «кудси» («священном хадисе», где приводятся слова самого Аллаха, не являющиеся частью Корана), излюбленном суфиями, приводится ответ Бога на вопрос царя-пророка Дауда о причинах сотворения мира: «Я был скрытым сокровищем, и я захотел быть известным. Вот почему я сотворил мир»¹²⁶Там же, С.16. Здесь, во-первых, имманентность Бога миру выступает желанием и волей Его самого. Во-вторых, имманентность выступает Божественной целью миросотворения. В-третьих, одной из форм проявленности миру является эманация Логоса. Именно в этом плане следует рассматривать тезис многих суфийских течений о том, что Бог сотворил мир ради Мухаммада. Этот тезис известен и по зикрам Чокуна-эфенди:

Сотворения мира «ради Мухаммада» означает миротворение ради проявления Божественного Логоса, выраженного в «свете Мухаммада», т.е. проявленности самого Бога. Непонимание (или неприятие, вызванное буквальным восприятием) выражения «ради Мухаммада» фундаменталистами и вызывает их резкое осуждение этого тезиса, которому они противопоставляют известный аят о том, что Аллах сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Ему.

Итак, поскольку эманация есть земная проявленность Божественного бытия, то очевидным становится положительное решение вопроса о Божественной имманентности.

Гносеологический аспект догмата божественной имманентности имел огромное практическое значение

Во-первых, он, по сути, отменял догмат традиционного суннизма о том, что «врата иджтихада закрыты» – догмат отнюдь не гносеологический, а прикладной. Речь в этом догмате идет о том, что после великих имамов – основателей четырех религиозно-правовых школ (мазхабов) – мусульмане не могут быть муджтахидами, т.е. имеющими право на иджтихад, самостоятельное суждение по принципиальным вопросам шариата и вынесения соответствующих решений. Многие мусульманские мыслители, включая и современных, именно в закрепощающем творческое начало человека догмате о «закрытых вратах иджтихада» видят исток цивилизационной отсталости исламского мира. Еще знаменитый исламский философ современности Мухаммад Икбал (1873-1938) отмечал, что «закрытие дверей иджтихада – чистый вымысел, выдвинутый отчасти благодаря кристаллизации юридической мысли в исламе, а частично вследствие интеллектуальной лени, которая, особенно в периоды духовного упадка, превращает великих мыслителей в идолов»¹²⁸Мухаммад Икбал. Реконструкция религиозной мысли в Исламе. Пер. с англ., предисл. и коммент. М.Т. Степанянц.–М.: Восточная литература, 2002.–С. 165.

Во-вторых, признание имманентности означает не только возможность познания Божественного бытия. Из допущения нисхождения (эманации) субстанции Божественного бытия в наш мир логически вытекает и допущение обратного – возможности восхождения из нашего мира к Божественному бытию, непосредственного приобщения к нему. С соответствующими, разумеется, последствиями, в том числе – обретением сверхъестественных знаний и способностей и, следовательно, в конечном счете, обретением власти.

Отсюда, в-третьих, остается шаг до соблазна найти «технику» восхождения, т.е. инструментария обретения власти. Собственно говоря, мистического восхождения в царство Божественного бытия могло и не быть, главное – чтобы такая возможность была признана. Поэтому вполне естественным представляется обретение политической власти суфийскими корпорациями – будь это на Кавказе (имамат Шамиля), в Средней Азии (клан Ходжи-Ахрара), Африке (монархия суфиев-сенуситов в Ливии до 1969 г.) и др.

Как видим, гносеологический аспект порождал и сугубо политические результаты.