Р.Т. Хатуев, шейх М.А. Биджи "АЛАНИЯ МУСУЛЬМАНСКАЯ"

Часть вторая. АЛАНИЯ – ЧАСТЬ МУСУЛЬМАНСКОЙ ИМПЕРИИ (ЗОЛОТООРДЫНСКИЙ ПЕРИОД ИСЛАМИЗАЦИИ. XIII – XIV вв.) Глава 5. МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА АЛАН

Самые ранние эпиграфические памятники мусульманской культуры на территории Центрального и Северо-Западного Кавказа были выявлены в Нижнем Архызе, т.е. в нагорной части Алании. Здесь в 1961 г. в кладке средневекового христианского храма под условным названием «№10» археолог В.А.Кузнецов обнаружил две плиты с арабскими надписями, которые тогда были доставлены в Институт археологии АН СССР (Москва).

На одной из них была помещена куфическая надпись:

В.А.Крачковская сочла возможным сузить датировку до третьей четверти XI в.³⁶⁸ЭПСК. М.,1966. Ч.1, С.60

Рис.31 Арабографичный памятник 436 г.х. (1044 г.). Нижний Архыз (По В.А.Кузнецову).

Более ранней оказалась надпись на второй плите (Рис.31), где стояла дата:

«/а/ль-авваль четыреста тридцать шестого /года»

Поскольку в календаре лунной хиджры есть два месяца, названия которых заканчиваются на «ал-аввал» (букв. «первый»), то указанную дату можно читать либо как раби ал-аввал 436 г. (26.09.-25.10.1044 г.), либо как джумади ал-аввал (24.11.-23.12.1044) по прочтению Л.И.Лаврова.

В то же время В.А.Крачковская предложила читать третье слово как ﺴﺑﻊ (семь), а дату в целом как раби ал-аввал 437 г. х. = 16.09.-15.10.1045 г.

«Открытие арабских надписей XI века в ущелье Большого Зеленчука, - пишет выявивший их В.А.Кузнецов, - имеет крупное научное значение. Это самые ранние мусульманские надписи на всем Северо-Западном Кавказе. Они свидетельствуют о том, что ислам проникал сюда уже в XI веке, несмотря на расцвет христианства, мусульмане какое-то время жили среди населения Нижне-Архызского городища»³⁶⁹Кузнецов В.А В верховьях Большого Зеленчука. - Пятигорск,2008. - С.174..

Ссылаясь на разнообразные источники, д.и.н. Н.Г.Волкова пишет, что ислам в Центральном Предкавказье, видимо, был известен еще в XI в., что подтверждается эпиграфическими памятниками, выполненными «фигурным куфи»³⁷⁰Волкова Н.Г. Маджары //КЭС, Вып.5. – С.58.

К XI-XII вв. исследователи относят эпиграфические памятники в равниной части Алании, т.е. той, которая была наиболее близка к Дагестану, откуда шел сильный импульс исламского миссионерства. В нашем случае речь идет о среднем течении р.Кумы, а еще точнее – о районе, где возник город Маджар. В числе памятников письменности «сельджукского периода» – фрагмент надгробного камня с арабской надписью из села Маслов Кут недалеко от Маджарского городища (Рис.).

Рис.32 Маджар (Маджары) и его окрестности (по Н.Г.Волковой)

Данная надпись была выполнена почерком «фигурное куфи», а все арабские надписи, выполненные таким почерком, по мнению специалистов, укладываются в рамки XI-XII вв.

Теми же веками датируется надгробный памятник (в форме длинного корыта) с арабскими надписями из села Федоровка близ Маджара, найденный в 1804 г.³⁷¹Волкова Н.Г. Указ. раб.С.51-52; ЭПСК, Т.1, С.114; Проценко Ю.П. Заметка о куфических надписях в ауле Арзия и в развалинах Маджар, а также о ширванских древностях //Известия Кавказского об-ва истории и археологии. Т.I, Вып. 1. Тифлис, 1882. – С.48, 50.

Кстати, маджарская поливная керамика была характерна не только для золотоордынского времени, но и для XI-XII вв.³⁷²Волкова Н.Г. Указ. раб.С.52

Все это в целом позволяет допускать, что Маджар возник еще до монгольского нашествия. Такое мнение было выдвинуто и научно обосновано еще сорок лет назад³⁷³Волкова Н.Г. Указ. раб.С.51.

Добавим, что мусульманское («сельджукское») культурное влияние на Северный Кавказ и прилегающие территории фиксируется и после монгольского нашествия». Так, один из корифеев отечественной медиевистики, археолог. Г.А.Федоров-Давыдов еще несколько десятилетий назад отмечал, что «влияние зодчества Азербайджана и сельджукидской Малой Азии» на архитектуру Золотой Орды³⁷⁴Федоров-Давыдов Г.А. Указ. раб. С.122.

Другой археолог старой школы, д.и.н. В.А.Кузнецов сближает некоторые северокавказские (аланские) исламские памятники архитектуры времен Золотой Орды с образцами на южнокавказской территории державы Сельджукидов XI-XIII вв.³⁷⁵Кузнецов В.А. Татартупский минарет XIV в. и мечети Ерхнего Джулата (Вопросы генези-са и времени строительства) // www.budetinteresno.narod.ru

Э.Д.Зиливинская, исследующая золотоордынское зодчество, включая и памятники Северного Кавказа, также отмечает их аналогии в сельджукидской Малой Азии³⁷⁶Зиливинская Э.Д. Минареты Золотой Орды //www.nasledie.org.

Добавим, что в империю Сельджукидов входили как Малая Азия, так и Азербайджан, Иран и Средняя Азия.

Очевидно, культурная экспансия с исламского юга не ограничивалась влиянием в сфере материальной культуры. Носители таких культурных веяний, надо полагать, несли с собой и установки собственной религии и иные компоненты духовной культуры. К числу таковых мы относим и навыки арабской письменности, которые на Северном Кавказе, включая и территорию Алании, определенно имелись еще до монгольского нашествия.

***

Самая западная точка на территории исторической Алании, где выявлен исламский эпиграфический памятник золотоордынского времени (XIV вв.) находится в Карачаево-Черкесии. Это южная оконечность г.Усть-Джегуты, где, как отмечалось, находилось мусульманское кладбище. Это была стела с вырезанными на ней арабскими письменами³⁷⁷Алексеева Е.П. Указ. раб. С.132.

Археолог Е.И.Крупнов выявил в Нижнем Джулате фрагмент каменной плиты XIV в. с арабской надписью ﺍﷲ («Аллах»), фотографию которого передал в 1947 г. в Государственный исторический музей (г.Москва)³⁷⁸ЭПСК. Ч.3, С.39.

Над входом упоминавшегося мавзолея Кабан-хана имелась каменная плита с вырезанной на нем арабографичной трехстрочной надписью по-тюркски. Г.Ю.Клапрот приводит фрагмент сохранившегося текста с датой: «Кобан-Хан, сын Берды-Бега, в 860 году»³⁷⁹Клапрот Ю. Описание поездок по Кавказу и Грузии в 1807 и 1808 годах. – Нальчик: Эль-Фа,2008. - С.246.

Описывая мавзолей Борга-Каш (Ингушетия), Л.Л.Штедер в 1781 г. упоминает у входа в ущелье «три камня с арабскими надписями; на одном из них написана фамилия, на другом дата, на третьем - фраза из Корана»³⁸⁰СКЕЛ, С.252-253. Надпись над входом мавзолея, согласно Л.И.Лаврову, гласит³⁸¹ЭПСК, Ч.1, С.130:

верхняя справа: «Восемьсот восьмой год»:

верхняя слева: «Постройка…»

нижняя: «Бек Султан б. Худайнад»

(808 г.х. = 29.06.1405-17.06.1406)

Кроме того, на территории Кабардино-Балкарии известна арабская надпись с датой 860 г.х. (=1455 г.), помещенная на мусульманском мавзолее³⁸²Клапрот Г.-Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808 гг.// АБКИЕА, С.279.

На упомянутом выше мавзолее у селенья Заманкул (Северная Осетия) помещена была арабская надпись с датой, указывающей на 1347 год³⁸³ЭПСК, Ч.1, С. 64.

Надписи, сделанные «буквами, напоминающими куфические», на двух из надмогильных камней Маджара приводит академик Г.Ю.Клапрот (1807-1808 гг.). Первая из них гласит:

«Здесь погребено тело умершего, нуждающегося в милосердии Бога в загробной жизни, Сина, сына Мохаммеда, сына Халиля... в 747» году хиджры³⁸⁴Клапрот Ю. Описание поездок.., С.91-92 (1346/7 г).

Вторая надпись³⁸⁵Там же, С.92:

Перевод Л.И.Лаврова:
Судья /кади/ мусульман строгий
Мухаммад б. Таджаддин.
Год семьсот семьдесят седьмой (2.06.1375 -20.05.1376)³⁸⁶ЭПСК. Ч.1. М.,1966. – С.121.

В целом известные к настоящему времени эпиграфические находки (в основном случайные) указывают на то, что письменность – а стало быть, и носители арабском грамотности – появились на территории Алании задолго до монгольского нашествия.

Во времена Золотой Орды распространение письменности было напрямую связано с политикой её правительства, которая благоприятствовала всесторонней исламизации этой трансконтинентальной империи.

***

Зарождение образовательной системы следует отнести к домонгольскому времени. В хазарской столице при квартальных мечетях (а их, как уже отмечалось, в этом городе было несколько десятков) функционировали школы – мектебы – для обучения Корану³⁸⁷Артамонов М.И. История хазар, С.535-538. О них упоминают разные письменные источники (Ибн Русте, аль-Масуди, Гардизи и др.). Наличие стольких образовательных, пусть и начальных, учреждений позволяет считать тогдашний Итиль крупнейшим в Восточной Европе центром исламского просвещения.

Следует подчеркнуть, что мечеть – и в этом ее принципиальное отличие, например, от церкви – сама по себе выступает не только богослужебным, но и просветительским центром. Верующий не только еженедельно получает представления о своей религии в ходе пятничной проповеди-хутбы, каждая из которых посвящена отдельной теме, но и обменивается последней информацией о жизни общины, обсуждает вопросы политической и социальной жизни своей округи. Традиционно мечеть не только храм, но и своего рода мужской клуб.

К эпохе Золотой Орды можно отнести возрождение и развитие исламской образовательной системы на Центральном Кавказе. Ибн Баттута (1334 г.) упоминает талибов (учащихся, студентов) в числе тех, кому покровительствовал золотоордынский хан Узбек. Кроме того в окружении этого государя путешественник упоминает «шейхов, кадиев, правоведов, шерифов, факиров», в числе коих упоминается «почтенный сейид», глава шерифов Ибн Абдельхамид, верховный кади Шихабеддин ас-Саили, кади Хамза, имам Бадраддин аль-Кавами, имам и преподаватель Хусамеддин аль-Бухари³⁸⁸СМИЗО, Т.1, С.291, 296, 298.

Упоминание преподавателей и талибов, естественно, указывает на наличие учебных заведений в городах Золотой Орды. Важнейшая роль в их возникновении принадлежит суфийскому движению, которое было привнесено сюда с крупнейших для того времени исламских культурных центров Средней Азии. Суфийские обители (ханака, завийа), «как правило, одновременно являлись и начальными школами»³⁸⁹Семенова Л.А. Салах-ад-дин и мамлюки в Египте. – М.:Наука: Восточная литература,1966. – С.77, поэтому в феодальную эпоху они выступали на исламском Востоке просветительскими центрами.

Их функционирование в равнинной части Алании (г.Маджар) известно точно и свидетельство об этом принадлежит самому Ибн-Баттуте. Он остановился в завийа «благочестивого, религиозного, престарелого шейха» Мухаммеда аль-Батаиха, родом/ из Батаиха Иракского», который «был преемником Ахмеда Эр-Рефаи». В этом завийа тогда жили около 70 суфиев /видимо, мюридов шейха/ «арабских, персидских, тюркских и румских женатых и холостых», и, по словам путешественника, «живут они подаяниями». В данном сообщении указывается, что «жители этой страны питают большое доверие к факирам /суфиям/ и каждую ночь приводят в скит лошадей, коров и овец»³⁹⁰Минаева Т.М. Указ. раб. С.145.

В Маджар привлекались преподаватели из Средней Азии. Например, оттуда был приглашен алим Иззеддин (или Меджеддин), «один из правоведов и знаменитостей Бухары». Источник сообщает, что у него «было множество учеников и чтецов, читавших перед ним». Он вел проповеди в соборной мечети Маджара, а перед его возвращением на родину для него, по призыву упомянутого шейха аль-Батаиха, был организован сбор вещей и дорожных припасов³⁹¹СМИЗО, Т.1, С.287-288.

Именно через суфиев в ислам пришли и западные ветви царственного рода Чингизидов (золотоордынские Джучиды, иранские Хулагуиды и др.).

Так, Берке-хан, согласно источникам, приобщился к исламу еще при жизни своего брата Бату-хана (Батыя русских летописей). Тогда, пишет автор «Родословия тюрков», Берке «временами по приказу брата совершал путешествия в разные стороны» и однажды «путь его случился» к Бухаре. Здесь он «явился к одному из шейхов (своего) времени и от него удостоился наставления (талькин)». Этим шейхом называют Сайфеддина Бахарзи, который считался «один из великих преемников шейха Наджмеддина Кубра» – основателя-эпонима суфийского ордена Кубравийа³⁹²СМИЗО,Т.2, С.205.

Другие источники гласят, что будущий хан попал к тому шейху не случайно, а совершил визит преднамеренно. Как пишет Ад-Дахаби в своей «Летописи ислама», в 640-е гг. хиджры Берке отправился из Саксина в Бухару «для посещения» шейха Сейфеддина Бахарзи, причем «простоял у дверей его скита до утра, потом вошел и поцеловал ноги шейха». Тогда же «вместе с ним приняли ислам многие из его эмиров»³⁹³СМИЗО, Т.1, С.205.

По сведениям Элайни, в свое время основатели шейх Наджмеддин аль-Кубра разослал «последователей своих в города великие для установления обрядов мусульманских». В Хорасан был направлен Саадеддин аль-Хамави, в Туркестан – Камаледдин аш-Шарйаки (?), в «Кипчак» – Низамеддин аль-Дженди, в Бухару – Сейфеддин аль-Бахарзи.

Последний, «устроившись в Бухаре», отправил к Берке одного из своих учеников, «пользовавшегося у него большим значением». На встрече посланец «поучал его /Берке/, внушал ему любовь к исламу и разъяснил ему (будущий) путь его». Тогда то Берке и «принял ислам из рук его» (т.е. не от самого шейха Бахарзи, а его посланца).

Затем «захотелось ему /Берке/ почтить шейха чем-нибудь в знак благодарности, и приказать изготовить пайцзу (своего рода мандат) «на страну, в которой тот /шейх/ находился, с тем чтобы она «служила на пользу бедным н благочестивцам и на сбор денег её /страны/ для него /шейха/».

Получив пайцзу, шейх спросил у принесшего: «Что это такое?». Тот ответил: «Это будет в руках шейха (служить) для охранения всякого, на котором оно будет находиться». На это Бахарзи сказал: «Привяжи это (пайцзу) к ослу и затем пошли его (осла) в степь; если оно охранить его от погибели (или волков?), то я приму его, но если оно не защитит его, то нет в нем (никакого) прока для меня». Шейх отказался принять дар, а посланный к нему вернулся к Берке и изложил слова Бахарзи.

Тогда Берке лично отправился к шейху в Бухару. Он «три дня простоял у ворот шейха», который «не позволял ему войти к нему, пока с ним не переговорил один из его последователей, сказавший /шейху/: «Это великий царь; он пришел из дальней страны, просит благословения у шейха и /разрешения/ побеседовать с ним; в дозволении ему /этого/ нет ничего дурного».

После этого шейх разрешил войти Берке, который вошел и приветствовал Бахарзи. Но тот «был покрыт покрывалом и не раскрыл перед ним лица своего». Берке вложил в руку шейха пищу и тот «поел часть её». Берке, подтвердив свою веру («повторив перед ним свой ислам»), вернулся обратно»³⁹⁴СМИЗО, Т.1, С.507-508.

Как видим, встреча с шейхом Бахарзи, который подверг Берке испытанию «на гордыню», была подготовлена в результате усилий самого шейха, стремившегося привлечь в ислам столь крупного государственного деятеля, родного внука Чингиз-хана.

Аль-Омари даёт датировку встречи шейха и Берке, сообщая, что этот эпизод был в дни воцарения Мункэ на троне верховного хана империи Чингизидов (1248 г.). Берке, по приказу Бату-хана, во главе 100-тысячной армии утвердил Мункэ на троне /в Каракоруме/, а на обратном пути, «проходя мимо Бухары», остановился в этом городе. Здесь он встретился «с шейхом Шемседдином Аль-Бахарзи», одним «из последователей… Неджмеддина Кубра». После того, как «укрепилась дружба» Берке с шейхом, Бахарзи посоветовал принцу вступить в переписку с сидевшим в Багдаде халифом аль-Мустасимом и «присягнуть ему и послать ему подарки». Берке выполнил совет и с тех они с халифом стали «посылать друг к другу послов, письма, дары и приношения»³⁹⁵СМИЗО, Т.1, С.245.

Кстати, одной из причин последующей войны между Берке и Хулагу было умерщвление последним аббасидского халифа в Багдаде, пишет Ад-Дахаби (ум. 1348/9)³⁹⁶СМИЗО, Т.1, С.205.

О мистической помощи суфиев Берке-хану имеется следующее сообщение. Он по предписанию шейха Бахарзи отправился «в Дешт-и Кипчак перед Хаджи-тархан с небольшим войском», и «на берегу реки Идиль произошла встреча с бесчисленным войском Хулагу-хана». Берке одержал победу «благодаря духовной помощи дервишей святого». После этого Хулагу-хан, «который имел намерение (направиться) в Дешт-и Кипчак, бросил свое намерение, повернул назад, ушел в сторону Азербайджана, от сильного огорчения заболел и умер в Тебризе»³⁹⁷СМИЗО, Т.2, С.205.

Привязанность хана к суфиям продолжилась и в последующие годы. Аль-Муфаддаль сообщает о том, что у Берке был «факир (суфий) из жителей Фаюмских» – шейх Ахмед аль-Мисри. Нисба этого шейха примечательна (Миср араб. «Египет»)³⁹⁸СМИЗО, Т.1, С.194.

Современный арабский автор А.Аль-Хатиб в своей работе «Аль-Бутуляту уа-ль-фида'у гьинда-с-суфийати» («Героизм и освобождение у суфиев», Дамаск, 2000), помимо известного нам шейха аль-Бахарзи, упоминает и Саидуддина б. Хаммуайh. Сообщается о книге «Сияющие звёзды», где сказано, что «он был аскетом (заhид), усердно поклоняющимся ('абид) Аллаху, говорящим об истине». Этот шейх «боролся за дело Ислама физически и духовно», причем «встречался с правителем татар и изменил его в лучшую сторону». Кроме того, Саидуддин «строил там свои обители (ханака)» и «там его принимали с почетом», а «татары продолжали толпами входить в ислам». У Хулагуидов мусульманином стал Газан-хан (1271-1304), который принял ислам «из рук Ибрахима Джувайни, который являлся суфием (722 г.х.)»³⁹⁹Лайпанов И.А. Тарикаты у Джучидов и Хулагуидов (по материалам арабских источников)//Известия Карачаевского НИИ. Вып.5. – Черкесск, 2009. – С.86. Как видим обе ветви чингизидского дома – Джучиды и враждовавшие с ним Хулагуиды перешли в ислам под влиянием суфийских авторитетов.

Среди тех богословов, которые в то время проповедовали ислам в Золотой Орде называется «ученейший» Мухтар б. Махмуд б. Мухаммад аз-Захиди аль-Кармини, или Неджмеддин Абуриджа (ум.658 г.х. = 1259/60 г.). Последний обучался у хорезмского алима Юсуфа ас-Секаки (555-626 г.х. = 1160-1228/9 г.), автора книги «Ключ». Аль-Кармини (вар.: аль-Газмини) сам являлся автором нескольких книг: «Дорожный запас имамов» (законоведение), «Избранное по части основных правил», «Сборник по части регул и обязательных постановлений», толкование к книге «Мухтасар» аль-Кудурия. Он написал также послание «Насирийа», которое было сочинено именно для Берке-хана⁴⁰⁰СМИЗО, Т.1, С.462.

Летописи называют имена лиц, приобщивших к исламу хана Узбека, в т.ч. «шейха шейхов и мусульман, полюса мира, святого Зенги-Ата» и его преемника – «главнейшего сейида.., святого Сейид-Ата», а дату принятия ислама – «в месяцах 720 г. хиджры (1220/1 г.), соответствующего тюркскому году курицы». Именно Сейид-Ата дал хану мусульманское имя «Мухаммад» (полное: султан Мухаммад Узбек-хан)⁴⁰¹СМИЗО, Т.2, С.206-207.

Узбек-хан лично посещал в Сарае суфийскую обитель имама и факиха, шейха Нуманеддина аль-Хорезми; в том же столичном городе были и другие обители суфиев (напр., благочестивого хаджи Низамеддина)⁴⁰²СМИЗО, Т.1, С.307.

Такие завийа, как отмечалось выше, создавались и в кавказских городах Золотой Орды.

Суфийские деятели находились под покровительством Узбек-хана в силу признания их особых духовных заслуг. При поддержке ордынского правительства в этой империи сложилась интеллектуальная прослойка, в основе своей – суфийская, в которой ученые совмещали занятия богословием с естественнонаучными (медицина, астрономия) и гуманитарными (философия, логика, правоведение) исследованиями и преподавательской деяельностью.

Так, при Токте-хане и его преемнике известность получил знаменитый ханифитский шейх Алааддин б. Даулетшах б. Али ан-Нуман аль-Хорезми (р.1259 г.), который «объехал /разные/ страны, сходился со знаменитостями, изучал логику, диалектику и медицину»⁴⁰³СМИЗО, Т.1, С.175.

К числу таких же влиятельных священнослужителей-суфиев с многогранным талантом принадлежал имам Ибн Иджам, он же – Абдуррахим б. Абдуррахман б. Наср аль-Маусили (652-730 = 1254/5-1330 г.), уроженец иракского города Мосул, а затем переехавший «в царство Узбек-хана». В Дамаск он вернулся в 724 г.х. (1324 г.), преподавал в школах «Аз-Захирийа Аль-Беранийа» и «Аль-Джарухийа», заведовал завийа «Аль-Каср». Летописи гласят, что «был он шейхом-факихом и врачом». Шейх был похоронен на дамасском «Кладбище суфиев»⁴⁰⁴СМИЗО, Т.1, С.462-463.

Ко второй половине XIV в. относится деятельность в Золотой Орде таких мусульманских ученых как Камаладдин ат-Туркмани (ат-Теркали), автор комментария на астрономическое сочинение аль-Чагмани (755 г.х.), ар-Рази аль-Тахтани (ум.776 г.х.=1374/5 г.), Алааддин Ахмед б. Мухаммад ас-Сейрами (ум.790 г.х.=1388 г.), который «учил и давал фетвы в Хорезме, Сарае, Крыму, Тебризе» и позднее он переехал в Каир, где преподавал в школе «Аз-Захирийа Аль-Баркукийа». Кроме того, в Орде упоминаются маулана Кутбеддин и сейид Джелаледдин (предположительно Джелаледдин Ахмед аль-Гудждувани) и «другие знаменитости ханифийские и шафиитские». Позднее в ордынской столице на духовном поприще трудились Хафизеддин аль-Базази (ум.827 г.х. = 1423/4 г.), Ахмед аль-Ходженди и др.⁴⁰⁵СМИЗО, Т.1, С.461-463

Исследователями сделан вывод о том, что «развитие астрономии в Золотой Орде в тот период шло на уровне современных стран Востока, откуда и проникали в ее города астрологическая практика и астрономические знания»; в столичных городах Золотой Орды «действовали астрономические обсерватории», при дворе хана Джанибека (1341-1357) упоминаются астрономы⁴⁰⁶Галкин Л. Монеты к Новому Году //Жур. «Вокруг света». М.,1990. №12. С.41.

О развитии в этой мусульманской империи астрономии и геодезии, отмечает Г.А.Федоров-Давыдов, свидетельствуют найденные в ее городах инструменты и их фрагменты (обломки астролябии и квадрантов)⁴⁰⁷Федоров-Давыдов Г.А. Указ. раб. С.118.

Просвещенное духовенство той поры оказывало влияние не только на умы населения, но и на политику Золотой Орды. Так, как сообщает персидский источник, поход Джанибек-хана в Северный Иран в 1356/7 г. был совершен по призыву мигрировавшего оттуда в Сарай-Берке шейха Мухйиддина Бердаи⁴⁰⁸СМИЗО, Т.2, С.94. В целом имеются все основания полагать, что в мусульманском духовенстве Золотой Орды доминировали суфийские авторитеты.

Добавим, что благодаря урбанизации «завоеватели монголы быстро растворились в местной тюркской среде», утеряв свой язык. В золотоордынских городах сложился литературный язык, так называемый тюрки́, ставший официальным языком этой мусульманской империи. Как отмечают наши медиевисты, «изнеженность чувств, тонкий аромат цветов, красота женщин воспевались на этом языке, и вместе с тем в этой литературе было много и демократических мотивов, и выражений народных мыслей и мудрости»⁴⁰⁹Федоров-Давыдов Г.А. Указ. раб. С.118.

Южная разновидность этого языка – «северокавказский тюрки» (на кар.-бал., кумык. и ног. яз. аджам тил) остался на Северном Кавказе господствующим языком межнационального общения и литературного творчества вплоть до вхождения региона в состав Российской империи.