НАРТЛА! МАЛКЪАР - КЪАРАЧАЙ НАРТ ЭПОС
НАРТЫ! ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС БАЛКАРЦЕВ И КАРАЧАЕВЦЕВ

Локальным мотивом балкаро-карачаевского цикла о Рачыкау является и то, что теща Рачыкау, дав Карашауаю прикоснуться губами к своей груди, усыновляет его и делает этих двух богатырей побратимами («Еречыкау и Карашауай»).

В цикле Рачыкау основная коллизия обусловлена конфликтом Рачыкау со Злоязычным Гиляхсыртаном из-за его «незаконного» (иноэтнического) происхождения. После неудачной попытки убить своего обидчика Рачыкау, отстаивая свое достоинство и не желая терпеть унижение, принимает решение умереть [164] ⁶⁸Мотив добровольной гибели самого героя встречается и в тюркском эпосе [101, с. 83].. В сказании же «Месть Карашауая» Рачыкау убивает безымянный богатырь.

В анализируемом эпическом памятнике зафиксировано сказание, согласно которому Рачыкау не умирает: после ссоры с хозяином дома, где пируют нарты, он уезжает, но его возвращают, и он женится на одной из дочерей хозяина дома («Как женился Ёречыкау»).

* * *

«Образ ребенка-мстителя чрезвычайно типичен для архаической эпики различных народов» [77, т. 2, с. 471]. И в балкаро-карачаевской версии Нартиады песни и сказания, посвященные юному мстителю Ачемезу, сыну Ачея, очень популярны и бытуют по настоящее время. Во всех вариантах Ачемез мстит убийце своего отца (в некоторых вариантах — всего его рода) — алчном у, злому Кубу (Губу, Тюклюсхану, Тюклешу).

Герой обычно рождается после смерти своего отца. Эпическая отмеченность и предназначенность Ачемеза обнаруживаются с самого его рождения (чудесный рост, богатырское детство). Как и все нартские герои, он обладает сверхъестественной физической силой (с легкостью пускает по льду мельничный жернов; укрощает коня; переплывает бурную реку, которую не могли одолеть богатырь Насран и его воины; угоняет многочисленный табун лошадей Кубу и т. д.). Во всех вариантах этого сказания наличествует мотив «незнания» об убийстве отца. Открытие тайны происходит случайно, во время игры героя с детьми. Началом конфликтной ситуации является выведывание у матери имени убийцы отца (прижигание руки матери горячей кукурузой/бульоном/халвой). Он узнает у матери и местонахождение богатырского коня и оружия отца. Далее в сказаниях широко используются мотивы, связанные с конем: знакомство героя с конем; диалоги коня и героя; наезживание коня и т. д.

Несмотря на опасения матери, юный герой укрощает боевого коня и, надев на себя тяжелое оружие отца, отправляется на поиски своего кровника.

Храбрость, богатырская сила юного мстителя особенно ярко проявляются в его поединке с Кубу. Сам Кубу поражен отвагой и мощью своего юного врага [34, с. 84]. В длительной борьбе Ачемез убивает своего кровника и увозит с собой его прекрасную жену ⁶⁹Почти во всех вариантах данного сказания говорится о том, что мальчик Ачемез женится на взрослой женщине. Нам кажется, что этот мотив восходит к тюркскому миру. Как известно, в прошлом у многих тюркоязычных народов «обыкновенно женой малолетнего домохозяина являлась взрослая женщина» [158, с. 186].. В балкаро-карачаевском эпосе Ачемез умирает лишь в варианте А. Б. Боташева [34].

Сюжет о мальчике-мстителе характерен и для эпоса осетин и адыгов.

Л. Г. Лопатинский в своем «Предисловии» к 21-му выпуску СМОМПК показал, что в Нартиаде варианты сказания о юном мстителе во многом совпадают (ряд сюжетообразующих мотивов, характеристика героев).

Однако нужно отметить, что сказания данной группы совпадают лишь в основных звеньях сюжета, а в целом они обнаруживают довольно большое число локальных особенностей. Вот, например, что пишут исследователи адыгского фольклора М. А. Кумахов и 3. Ю. Кумахова о цикле Ашамеза в среде адыгов: «Об отсутствии давних устойчивых общеадыгских традиций, связанных с Ашамезом, красноречиво свидетельствует тот факт, что в ряде сказаний Ашамез оказывается двойником Батараза... Сюжетные линии Ашамеза и Батараза во многом тождественны; кроме того, Ашамез не имеет устойчивой генеалогии... О позднем оформлении сказания об Ашамезе свидетельствует также и тот факт, что наиболее полный вариант атажукинской записи с композиционной точки зрения существенно отличается от традиционных сказаний... в сказание об Ашамезе перенесены также некоторые элементы из пшинатлей (песен) о Сосруко и Бадыноко» [93, с. 135].

Относительно же осетинских вариантов Ю. Гаглойти отмечает, что для них «несколько непривычен... Ацамаз в роли воина, мстящего за своего отца». По его мнению, «это своеобразное изменение „функций11 героя (в большинстве осетинских вариантов Ацамаз выступает в роли замечательного певца нартов) следует отнести за счет влияния кабардинского или балкарского фольклора» [42, с. 109].

Своеобразие же балкаро-карачаевских вариантов об Ачемезе заключается в том, что они в среде балкарцев и карачаевцев бытовали и бытуют в основном как нартские песни. Трактовка некоторых образов, мотивы, связанные с богатырским конем и угоном Ачемезом табуна Кубу, поэтика, стиль этих песен имеют большое число параллелей с фольклорными произведениями тюрко-монгольских народов на сюжет о юном мстителе (см. [147, с. 22—26; 139, с. 8; 39, с. 149—150; 70, с. 120—140; 27, с. 179; 101, с. 45—52; 156, с. 65] и др.).

В эпосе балкарцев и карачаевцев Ачемез выполняет только функцию кровомстителя. Мотив же Орфея у них прикреплен к имени Карашауая.

В балкаро-карачаевском эпосе бытуют сказания, которые связаны с именами так называемых «местных» героев (Злоязычный Гиляхсыртан, Созар, Шырдан, Нёгер, Чюерди, Бора-Батыр и др.). В них обычно развернут один сюжет.

Особенность этих сказаний — наличие некоторых традиционных мотивов, связанных с тюрко-монгольским миром. Таков, например, мотив заставы и умилостивления стражей в вариантах о Шырдане и Нёгере (см. 1135, с. 9—11; 136, с. 142—143; 126, с. 53] и др.); в группе сказаний о Чюерди — это мотив матери-изменницы и связанный с ним мотив закапывания или придавливания врага (чудовища) огромным камнем ([117, с. 153; 156, с. 63, 128, 146—147; 133, с. 78] и др.); мотив о чудесном росте жеребенка во время его седлания героем ([126, с. 162; 88, с. 73, 163; 101, с. 194] и др.), а также некоторые другие мотивы [139, с. 133—135].

Сосуществование в эпосе балкарцев и карачаевцев двух эпических традиций — общекавказской и тюрко-монгольской — особенно ярко проявляется в сказаниях, повествующих о судьбе нартского племени после того, как оно * уничтожило на земле всех своих врагов. Наряду со сказаниями, в которых, как и у других носителей Нартиады, речь идет о гибели нартского рода ⁷⁰В отличие от других национальных версий нартского эпоса, в этих сказаниях совершенно отсутствуют богоборческие мотивы: гибель нартов почти во всех этих вариантах связывается с именами эмегенов («Нарты и эмегены», «Гибель нартов и эмегенов», «Песня-плач по нартам» и др )., имеются сказания, в которых говорится, что нарты, истребив всех чудовищ на земле, по велению Тейри покинули землю: одни из них улетели на небо на «ветрокрылых конях», другие ушли в подземное царство Тейри Земли. Конечно, «легенды о своеобразном бессмертии любимых народных героев имеют широкое распространение в мировом фольклоре» [70, с. 110], но здесь и в ряде других случаев, когда мы рассматривали тюрко-монгольские параллели в балкаро-карачаевском эпосе на уровне сюжетики, мы учитывали, что некоторые из них общефольклорные, и старались оперировать только такими, которые наиболее излюбленны в тюрко-монгольском эпосе и имеют своеобразную специфическую трактовку в их эпической традиции.

На «нетрагичность» большинства эпических произведений тюрко-монгольских народов указывают многие ученые ([70, с. 109—110; 123, с. 86] и др.). И в балкаро-карачаевском эпосе, в отличие от других версий Нартиады, почти все герои бессмертны.

Обращает на себя внимание и то, что, хотя речь идет о переселении на небо половины нартов, в исследуемом эпосе конкретно называются только имена Дебета («Дебет — небесный кузнец»), Ёрюзмека («Как нарты покинули землю») и Сатанай («Как нарты и Сатанай переселились на небо»). И это, конечно, не случайность, а логически вытекает из связи героев с небом: они пришли на землю из верхнего мира и, как это присуще мифо-эпической традиции многих народов, по завершении своего краткого пребывания в земном мире «они возвращаются в собственный — верхний мир» [118, т. 1, с. 233].

При этом мотивировка переселения этих героев не только четко определена, но и взаимосвязана со всем сюжетно-тематическим комплексом эпоса балкарцев и карачаевцев: они покидают землю после выполнения своих миссий — Дебет и Сатанай, с именами которых связано время «первопредметов» и «перводействий», исполнив свои цивилизующие функции, а Ёрюзмек — уничтожив зло на земле («культурные деяния богатырского плана»).

В сказании «Карашауай не умер, он жив», в котором повествуется о том, что Карашауай, истребив врагов нартов, покинул нартскую страну и поселился на Эльбрусе, читаем: «Почему же Карашауай вернулся туда, на Эльбрус? — Он вернулся потому, что, когда был маленьким, ледники (сосульки) Эльбруса были для него материнской грудью, он вскормлен ими.

Говорят, что, где бы человек ни был и ни скитался, его к старости тянет туда, где он вырос. Вот поэтому он и вернулся на Эльбрус» [105, с. 94].

Нам кажется, что, согласно именно этому представлению балкарцев и карачаевцев, их нартские герои (причем герои, связанные только с архаическим слоем эпики) «возвращаются туда, откуда пришли»: Дебет, Сатанай и Ёрюзмек — в небо, Сосурук — в камень, а Карашауай — на Эльбрус.

* * *

В эпосе балкарцев и карачаевцев есть оригинальные, самобытные песни и сказания, не имеющие параллелей ни в одной другой национальной версии Нартиады ⁷¹«Тейри и нарты»; сказания и песни о рождении Дебета, Сатанай, Ёрюзмека; «Как Сатанай победила войско Темир-Капу»; «Пищевод эмегена»; «Как нарт Сосурук истребил пауков-людоедов»; «Элия»; «Волшебная палка нартов»; «Откуда появились алмосту»; «Три нарта и три эмегена»; ряд сказаний и песен из цикла Дебет — Алауган — Карашауай; сказания об исчезновении нартов с земли и др.. Они относятся в основном к архаическому слою эпики, так как в них превалируют мотивы, связанные с тотемистическими, анимистическими, магическими и религиозными представлениями этих народов, у которых вплоть до XIX в. наряду с исламом бытовали некоторые пережитки первобытных форм религии и христианства [150; 98; 10; 99].

Один из первых исследователей балкаро-карачаевской мифологии, Л. И. Лавров, указал и на параллельное существование в их религиозных верованиях «древнетюркских, аланских и кавказских пластов». При этом он на большом фольклорном и этнографическом материале убедительно показал, что доминирующим у них является тюркский пласт. В поддержку этого взгляда высказываются К. Г. Азаматов [10] и В. М. Батчаев [28].

Так, в религиозных верованиях балкарцев и карачаевцев главенствующее положение занимал Тейри (Тенгри) — верховное божество всего тюркомонгольского мира (см. [76; 50; 153; 89; 140; 118, т. 2, с. 537; 178; 106; 24] и др.).

В начале XIX в. Г. Ю. Клапрот писал, что «балкарцы и карачаевцы почитают бога, именуемого не аллахом, а Тенгри, в качестве подателя всякого добра» [9, с. 245]. И даже в начале XX столетия карачаевцы считали, что «в жизни и смерти человека волен один Тейри» [73, с. 53]. Вероятно, поэтому они в своих алгышах (благопожеланиях) и каргышах (проклятиях), которые относятся к древнейшим жанрам тюркской поэзии, всегда апеллировали к его имени [105, с. 161—194].

То, что балкарцы и карачаевцы продолжительное время поклонялись небу, огню, воде, небесным светилам, животным, деревьям, камням и т. п. и что, по их представлениям, каждое явление, предмет имели своего Тейри ⁷²В начале века музыковед Дм. Рогаль-Левицкий, собиравшийГнародные песни карачаевцев, писал, что у них «боги живут в горах, метелях, снежных облаках. Духи вызывают гром, молнию, бурю. Тайные и невидимые существа наполняют леса, реки и скалы... Суровая жизнь и непрерывная борьба за существование идут рука об руку с феерией гор и их обожествленными обитателями» [150, с. 42]., нашло отражение и в их нартском эпосе.

В сказаниях Тейри выступает как «творец и податель добра и блага». Когда появились нарты, «Тейри Неба, Тейри Солнца, Тейри Земли и Тейри Воды посоветовались [и решили]: Тейри Воды будет давать роду человеческому воду для питья; Тейри Земли взял на себя растить урожай и кормить человека; Тейри Солнца — светить; Тейри Неба — посылать дожди».

Тейри покровительствует и помогает эпическим героям во всем ⁷³«Тенгри представляют собой олицетворение различных природных явлений» и в эпосе других тюрко-монгольских народов; например, у бурят «фигурируют Тенгри солнца, луны, есть Тенгри-громовержец, Тенгри-туман, Тенгри-дождь и т.д.» [116, с. 113] (см. также [161, с. 143]). «В ойратских эпопеях для „тенгри“... характерна покровительствующая и созидательная функция... Тенгри в нужный момент помогает эпическому богатырю...» [33, с. 4—5]..

В одной из нартских песен эмеген говорит Сосуруку:

Предки балкарцев и карачаевцев, как и многие тюрко-монгольские народы, устраивали Тейри специальные моления с жертвоприношениями. Гимнические молитвы — песнопения в честь Тейри — были главной составной частью этих мистерий. Эпический текст «Моление нартов Тейри», вероятно, фрагмент одной из таких культовых песен.

В нем нарты не только клянутся именем Тейри, взывают к нему о помощи и славословят его, они даже подчеркивают, что в их жилах течет кровь Тейри и что нарты — часть его плоти. При этом они называют себя «слугами Тейри», выказывают ему глубокое почтение и преклонение перед ним. В этом тексте, видимо, умилостивительная образность связана с внесением подобных языческих гимнов в эпос на более поздних этапах его развития, когда сознание людей уже отрицало императивное общение с божеством.

Одной из специфических черт балкаро-карачаевского эпоса является отсутствие в нем (кроме нартских песен и сказаний о борьбе Ёрюзмека с Фуком/Пуком) богоборческих мотивов. Это мы объясняем тем, что христианство, а позднее и мусульманство были приняты предками балкарцев и карачаевцев формально. Они не допустили «догматику ислама в недра своего духа. Религия осталась внешне общественной формой, а ее культовая сущность заполнилась пережитками далекого прошлого, стройной системой целого ряда старинных адатов и свободной фантазией в области художественных образов, своеобразных обрядов и верований» [150, с. 63]. А так как «старые мифологические традиции прочнее удерживались там, где было минимально (или отсутствовало) влияние мировых религий» [125, с. 185], то у балкарцев и карачаевцев произошла консервация различных древнетюркских верований и Тейри остался в их религиозных представлениях «божеством божеств» не только тюркских, но и их аланских и субстратных (кавказских) божеств ⁷⁴Это наиболее наглядно отразилось в обрядовой лирике балкарцев и карачаевцев. Так, в обрядовой песне, обращенной к полифункциональному божеству Чоппа, поется: «Ойра, Чоппа, после Тейри ты — Тейри!» [105, с. 198]..

После полного же утверждения мусульманства в Балкарии и Карачае имя Тейри стало у них одним из 99 эпитетов Аллаха [178, с. 161].

Многовековой культ Тейри и обусловил, вероятно, отсутствие в анализируемом эпосе богоборческих мотивов, так широко представленных в осетинской версии ⁷⁵Это явление у осетин исследователи Нартиады объясняют тем, что в их религии шла острая «борьба старого язычества с христианством» [3, с. 51], которая и получила такое яркое отражение в их эпической традиции..

В эпосе балкарцев и карачаевцев сохранились и реликты, связанные с почитанием другого божества древних тюрков — Умай [141; 62].

Нам кажется, что нартская песня «Умай-бийче» представляет собой фрагмент одного из ритуальных величаний этого божества. Возможно, что раньше она исполнялась во время охотничьих обрядов, в со временем стала частью сказания (песни) из охотничьей жизни нартов.

В эпосе балкарцев и карачаевцев нашел отражение и культ Суу анасы — Матери воды, известной и некоторым другим тюркским народам [118, т. 2, с. 471]. В эпосе Суу анасы выступает и воспитательницей маленькой Сатанай, восприемницей и воспитательницей Дебета.

Судя по функциям божеств Тейри Воды и Тейри Земли, в мифологии балкарцев и карачаевцев, вероятно, произошло раздвоение древнетюркского божества Йер-Су, которое, как и Тенгри, имело широкое бытование у всех этнических групп древнетюркского общества [141; 89; 118, т. 1, с. 599].

В сказаниях Тейри Земли во всем помогает и содействует нартам («Тейри и нарты», «Три нарта и три эмегена»). В цикле Дебета Тейри Земли олицетворяет женское начало, она — мать нартского кузнеца. Тейри Воды (Моря) также покровительствует нартам. В сказании о юной Сатанай он изображается всемогущим, грозным существом, которого боятся даже Тейри Солнца и Тейри Луны.

В эпосе балкарцев и карачаевцев сохранились и яркие реликты почитания солнца, которое выступает не только как любящий отец Сатанай, но и как всемогущий предводитель всех Тейри, один из создателей земли и космоса.

В анализируемом нартском эпосе наряду с тюрко-монгольскими божествами соседствуют и субстратные божества кавказских народов: Апсаты и Элия ⁷⁶На субстратное происхождение культа Апсаты указывают В. И. Абаев и Е. И. Крупнов. Популярность Элии у многих кавказских народов дает нам основание и его считать явлением субстратного порядка..

Одним из главных средств существования у балкарцев и карачаевцев в прошлом была охота. Видимо, поэтому в их верованиях, обрядах, фольклоре Апсаты, богу охоты и покровителю гор, лесов и благородных животных (оленей, туров и др.), отводится значительное место. Как и у других кавказских народов, этот образ в течение веков значительно трансформировался. Вероятно, в начале Апсаты был тотемным животным (белый олень) ⁷⁷В народе до последнего времени бытовало поверье, что мясо оленя (особенно белого) обладает очищающими и целебными свойствами. Рога оленей вешали во дворе и в доме над очагом, веря, что они принесут счастье.. Потом он получает облик хозяйки оленей (об этом свидетельствует образ дочери Апсаты Фатимат/Байдымат), а затем предстает в образе красивого седобородого старца.

Древние балкарцы и карачаевцы, как и другие кавказские народы, глубоко чтили и культ Элии ⁷⁸У балкарцев и карачаевцев до Элии его функции выполняло полифункциональное божество Чоппа. «,,Чоппа“, по объяснению карачаевцев, был каким-то богом, к которому обращались во всех важных случаях жизни» [176, с. 57]. С приходом христианства произошла контаминация языческого Чоппы с Элией (Илья-пророк): Эллери-Чоппа. Со временем стали употреблять только первую часть имени, вследствие чего имя и функции Чоппы постепенно стали забываться.. «Они (балкарцы.— Т . Х .), — писал академик Г. Ю. Клапрот, — утверждают, что он часто является на вершине самой высокой горы; они приносят ему с пением и танцами в жертву ягнят, молоко, сыр и пиво» [9, с. 245].

В нартской песне «Элия» это божество выступает покровителем нартов во всех их делах (в охоте на зубров, в походах и т. д.) и грозным, всесокрушающим патроном нартских воинов, который одним легким ударом может испепелить врагов нартов ⁷⁹Относителыю этой нартской песни В. Батчаев пишет: «Жанровая специфика песни „Элия“ наводит на предположение о принадлежности ее древней основы к категории боевых гимнов, исполнявшихся перед битвой» [30]..

В мифологической системе балкарцев и карачаевцев, как и у многих народов мира, особое место занимали священные деревья, которые манифестировали сакральный центр обряда [166, с. 129—159; 38; 177; 72; 96 и др.]. Судя по тому, что к этим культовым деревьям (Раубазы — в Балкарии; Жангыз терек — Одинокое дерево ⁸⁰И у киргизов священные деревья назывались «одинокое дерево» — «жангыз агач». Такое название бытовало и в Монголии: «ганцханмодо» — «одинокое дерево» [126, с. 280]. — в Карачае) обращались с разными испрошениями, им приписывались универсальные функции. Как и у древних тюрков, деревья посвящались Тейри [118, т. 2, с. 537] и были как бы посредниками между ним и людьми [105, с. 200—202].

В нартском эпосе балкарцев и карачаевцев реликты, связанные с культом дерева, встречаются в песне «Волшебная палка нартов». В ней говорится о том, что у нартов была палка, излечивавшая нартов от всех болезней, а междуэмегенами сеявшая мор. «Однажды нарты вышли на борьбу с эмегенами и истребили их этой палкой» ⁸¹Палки, обладающие чудесными свойствами, встречаются и в фольклоре тюрко-монгольских народов и, вероятно, и у них являются реминисценцией культа дерева. Так, «Гесер рассекает палкой море и загоняет в него чертей. Особенно популярен миф о шерстобитном прутике — хабай Манзан Гумэ — бабушки... Она дает этот прутик герою сказания... и тот забивает им до смерти чудовище... которого нельзя было победить ни мечом, ни стрелами» [162, с. 112]. Г. Н. Потанин в IV томе своих «Очерков...» приводит сказание, герой которого — охотник — находит палочку и берет ее с собой, подумав: «Годится огонь растопить». Палочка оказывается волшебной — она на расстоянии убивает и животных и людей; когда же охотник помахал «палочкой над неприятельским войском... все оно легло мертво» [138, с. 402].

О древности мотива, лежащего в основе этой песни, свидетельствуют ее величально-гимнический характер и то, что основу ее составляют традиционные заклинания и пожелания, характерные для культовых алгышей и каргышей, широко представленных в фольклоре балкарцев и карачаевцев.

В анализируемом эпосе семантическим эквивалентом мирового дерева выступают цепи («Как Ёрюзмек сражался на небе с Фуком») и веревка («Как нарты и Сатанай переселились на небо»), спущенные с небес. В эпосе они — одно из средств коммуникации нартов с Верхним миром.

В нартских песнях и сказаниях нашел отражение и культ гор и камней — они одушевляются и даже обладают даром речи («Рождение нартского кузнеца Дебета», «Как вошло зло в нартовский род»).

В одном из вариантов сказания о рождении Сосурука Сатанай обращается к горам, как к живым всемогущим существам, и просит их покровительствовать ее сыну («Рождение Сосурука») ⁸²Этот мотив встречается и в эпосе ряда тюрко-монгольских народов. «Культ хозяина горы и связанного с ним обряда и представления, — пишет П. А. Трояков, — нашли отражение в мотиве чудесного рождения, а также в целом сюжетном ответвлении, которое можно назвать чудесным покровительством. Эти мотивы наиболее выразительно и ярко представлены в героических сказаниях хакасов» [159, с. 140]; «И в бурятских улигерах героиня обращается к горе как к чудесному покровителю, доверяя ему своего брата — богатыря» [92, с. 87] и т. д..

Культ камня перекликается и с космогоническими представлениями древних балкарцев и карачаевцев, веривших в небесное происхождение камней, золота, серебра, в то, что железо, камни и звезды — родственны («Ёрюзмек и эмегены»; «Дебет — небесный кузнец», «Тейри и нарты»).

Как известно, волк был одним из тотемов тюрко-монгольских народов ⁸³Об этом подробнее см. работу Р. С. Липец [100, с. 120—133].. В их эпосе «волк выступает то родоначальником, то кормильцем и воспитателем...» [100, с. 120]. Реликты почитания волка мы находим и в эпосе балкарцев и карачаевцев, предки которых глубоко чтили волка: Ёрюзмек, по некоторым вариантам, вскормлен волчицей; одним из его постоянных атрибутов является волчья шуба (см. [164, с. 38; 160, с. 260] и др.) ⁸⁴В адыгском эпосе «шубу из шкуры волка» носит Насрен-жаке [21, с. 51]. В осетинской версии, как и в анализируемом эпосе, непременным атрибутом Урызмага кроме посоха является шуба, однако в качестве постоянных эпитетов к ней используются определения «большая», «длинная», «старая», «короткая» и т. д. Упоминание же о волчьей шубе в сказаниях, включенных в академическое издание осетинских «Нартов», встречается только в одном дигорском варианте сказания «Сослан и сын Татрадза Алибег». Во всех же остальных вариантах, посвященных борьбе Сослана с Татрадзом, как и в адыгских сказаниях на этот сюжет, Сатана увешивает коня Сослана колокольчиками или разноцветными лоскутками (ср. с шаманским плащом). А в сказании «Как убили Хамыца, Батразова отца» [115, т. 1] по совету колдуньи волчью шубу на шею своего коня вешает один из врагов нартов — малик из города Тынта, чтобы испугать «Хамыцева коня — чертово отродье».У осетин с именем Урызмага мотив волка связан еще в двух сказаниях: «Сослан, рожденный из Сос-камня» (дигор.) и «Как нарты убили золотую лисицу». В первом Урызмаг, боясь быть растерзанным, не решается даже подойти к волкам, во втором же (во всех вариантах) он при хорошем обращении с ним хозяев отары уничтожает волков, при плохом — позволяет им перерезать всех баранов..

Волчья шуба Ёрюзмека, вероятно, выступает не только символом его власти, силы и знаком, отличающим его от других нартов как предводителя нартов, патриарха племени ⁸⁵Если в древности изображение волка было на знаменах тюркских племен, то позднее изображение волчьей головы стали носить вожди племени, ханы и т. д. Этот знак был символом их власти, избранности [100].. Здесь, нам кажется, нашли отражение и реликты культа волка.

Волчья шуба, которую всегда носит внакидку Ёрюзмек, — и символ причастности его к волкам. Ведь в сказании «Рождение Ёрюзмека» на это указывается прямо: «...Он (Ёрюзмек.— Т. X.), пососав молоко волчицы, породнился с волками», — говорит нартский пастух Дебету.

Древние верили, что человек, облаченный в шкуру тотемного животного, как бы перевоплощается в него. Ярким свидетельством этому служат нартские песни и сказания о встрече Ёрюзмека с шайтанами. Предки балкарцев и карачаевцев считали, что шайтаны при желании могут быть невидимыми для всех живых существ на земле, кроме волков, и что последние всегда подстерегают и съедают новорожденных шайтанов («Откуда появились алмосту»). Поэтому у балкарцев и карачаевцев любые атрибуты с тела волка — главного врага шайтанов — самый действенный оберег от нечистой силы ⁸⁶Когти волка и рыси, — писал Г. Чурсин, — привешивают к колыбели карачаевцы — для отогнания злых духов» [174, с, 9]. Вот почему при встрече Ёрюзмека с шайтанами его шуба наводит на них неописуемый ужас. Их страх настолько велик, что они даже слова «волчья шуба» табуируют и называют шубу «желпегей» («то, что внакидку»), и, «настаивая на том, чтобы Ерюзмек снял ее, они добиваются, чтобы нарт снова обрел свою человеческую сущность, а следовательно, и уязвимость» [28, с. 122].

В анализируемой версии помимо культа волка обнаруживаются и следы почитания ворона («Элия»), который был одним из орнитоморфных тотемов древних тюрков и монголов (см. [155, с. 99; 8, с. 68—69] и др.).

Как мы отмечали выше, основными эпическими врагами балкаро-карачаевских нартов являются эмегены. Если в сюжетах, которые известны и другим носителям Нартиады, великан рисуется в русле общенартских традиций, например, в вариантах об ослеплении Ёрюзмеком (Сосуруком) циклопа-великана ⁸⁷Подробный анализ этой группы сказаний и образа одноглазого великана-людоеда в эпической традиции кавказских народов см. в работе У. Б. Далгат [56, с. 119—134]., то в сказаниях, которые значительно отличаются от других версий или зафиксированы только в данном эпосе, налицо разительное сходство, а иногда и совпадение образа и функций балкаро-карачаевских эмегенов со сказочными и эпическими чудовищами тюркских и монгольских народов — якутским абаасы, монгольским мангусом, якутским мангадхаем, калмыцким мусом и мангысом и т. п. (см. [133, с. 43—52; 94; 16, с. 161—168, 182, 198—200; 123, с. 111—124] и др.).

Как справедливо заметил А. И. Лавров, у балкарцев и карачаевцев «представления об... эмегенах... по своему происхождению... являются тюркскими» [98, с. 109].

В пользу такого предположения свидетельствует и этимология балкаро-карачаевского слова «эмеген», которое восходит к старомонгольскому «эмеген» — «старуха» ⁸⁸В комментариях к четвертому тому «Очерков...» Г. Н. Потанин пишет: «В алтайском и дербютском „эмеген“ значит „старуха"... на языке северо-кавказских татар-горцев (балкарцев.— Т. X.) эмеген — старуха-людоедка, соответствующая алтайскому джельбеген и киргизской джалмаус» [138, с. 703]..

С.-А. Урусбиев в своем «Предисловии» так характеризует эмегенов: «Наряду с нартами предания упоминают о великанах-эмегенах, отличающихся, как и те, огромной физической силой и гигантским ростом и вместе с этим глупостью,у которых не было никакой сообразительности и хитрости. По некоторым сказаниям, у них было много голов и один глаз во лбу...» [164, с. 11].

В цикле же Ахсара и Ахсартага нами не обнаружено даже малейшего упоминания о волках. Утверждение же о том, что «в основе сказаний об Ахсаре и Ахсартаге лежит тотемический миф о происхождении от волка» [3, с. 15], строится лишь на лингвистическом анализе имени Уархаг — «Волк» (Ж. Дюмезиль возводит это имя к слову «широкий» [66, с. 177]). Что же касается осетинского Сауая, то он вскормлен не молоком волчицы («подобно римским близнецам»), а волки «пригоняли к нему [самок] ланей, коз, туров и прочих животных, а он их ловил... и сосал их молоко. После же того волки их съедали» [122, кн. 2, с. 429].

Более подробную характеристику этих чудовищ находим у Е. Баранова: «В мифологии горских татар (балкарцев.— Т. X.)... злые и жестокие... эмегены... отличались необыкновенной прожорливостью и особенно любили лакомиться человеческим мясом... Эмегены были от одноголовых до тысячеголовых. Отрубленные головы их имели свойство сейчас же прирастать к туловищу; точно такое же свойство имели и остальные части их тела. Поэтому, чтобы лишить жизни эмегена, отрубленную часть его тела следовало немедленно сжигать ⁸⁹Почти во всех эпических сказаниях тюркских и монгольских народов герой после уничтожения врага-чудовища всегда разрубает и сжигает его труп.. Жизнь эмегенов зависела также от разных предметов... если эти предметы человеку удавалось уничтожить, то эмеген немедленно умирал ⁹⁰Мотив внешней души — один из излюбленных мотивов в эпической традиции тюрок и монголов.. По преданиям горцев, за несколько сот лет до нашего времени в честь эмегенов пред их изваяниями приносились жертвы, чтобы расположить их к людям» [25, с. 45].

Балкаро-карачаевские сказания о борьбе нартов с эмегенами состоят из следующих сюжетов:

1. Эмегены — хранители огня и воды.

2. Нарты случайно встречаются с эмегенами.

3. Нарты преднамеренно ищут встречи с эмегенами.

4. Воспользовавшись отсутствием нартов, эмегены совершают опустошительные набеги на их страну, и разгневанные нарты отправляются для уничтожения своих извечных врагов.

Если первые три сюжета о борьбе с великанами встречаются во всех национальных версиях, то сказания четвертой группы наиболее характерны и разработанны в рассматриваемом эпосе ⁹¹На традиционность и обязательность четвертого сюжета и эпической традиции тюркских и монгольских народов в своих работах указывают многие исследователи (см., например, [70; 117; 123; 156])..

В балкаро-карачаевском эпосе страна эмегенов обычно локализуется за пределами нартского Космоса (чаще всего на Севере). В ряде сказаний говорится, что эмегены живут на горе Каф (Куф, Куфские горы), находящейся на краю земли. Обитают же они в основном в пещерах, в ущельях, покрытых лесом.Эмегены живут и в подземном царстве («Сосурук под землей»), а в сказании «Нарт Карашауай и Гемуда» речь идет и о морских эмегенах.

В некоторых сказаниях говорится, что «нарты живут на одном берегу реки, а эмегены — на другом». Иногда пограничной заставой между этими двумя враждебными мирами выступают горы.

В сказаниях подчеркивается, что от эмегенов исходит зловоние. В пещерах, где они обитают, всегда грязь, груды костей и нечистот.

В отличие от других национальных версий, в эпосе балкарцев и карачаевцев подробно описывается внешность эмегенов: «...рот ее (эмегенши.— Т. X.) был в один аршин, нижняя губа отвисла до грудей, на лбу у нее один глаз, а на затылке ярко блестел другой глаз, величиной с человеческую голову. На красной, как медь, голове не было волос. Она была громадной, словно девять буйволов вместе. Ногти ее были длинными и острыми, как клюв орла» («Алауган и Зинзиуар») ⁹²Во всех эпических текстах балкарцев и карачаевцев эмегенши изображаются огромными, уродливыми существами. Исключение составляет сказание «Как вошло зло в нартовский род» [121, с. 8—17], где дан образ прекрасной девы-эмегенши.. В сказании «Сосурук и Сибилчи» у эмегена «рот в длину — пять аршин, зубы — как железные ломы; от дыхания его деревья качались».

В эпосе часты подробные описания жилищ эмегенов, их занятий и орудий труда. Так, железное веретено эмегенши, «огромное, как столб, прясло... величиной с мельничный жернов» ⁹³В абхазском эпосе огромное веретено — традиционный атрибут Сатаней-Гуаши.; сито эмегенши такой величины, что в нем смогли бы бегать три лошади.

У многоголовых эмегенов, как и у мифологических чудовищ тюрко-монгольских народов, одна голова главная, а остальные второстепенные; когда Сосурук «отрубил у эмегена четыре неговорящие головы», тот не умер, так как его душа заключалась в пятой, говорящей голове, которую можно было отрубить только мечом самого эмегена. Здесь мотив «главной головы» неразрывно связан с мотивом «условной неуязвимости» [123, с. 119].

У эмегенов в цикле Дебет — Алауган — Карашауай, как и у чудовищ-людоедов эпических произведений некоторых тюрко-монгольских народов, «проявляются черты матриархального уклада жизни» [45, с. 48].

При описании женщин-чудовищ в обеих сравниваемых эпических традициях «подчеркиваются отвисшие груди, закинутые за спину» (см. [123, с. 116; 164, с. 12]).Как и женщина-чудовище джарутско-хорчинского эпоса Гилбан Шар [123, с. 118], как мифологический персонаж монголов ада [170, с. 44], женщины-эмегенши пожирают своих новорожденных детей (жена Алаугана, старая бабка эмегенов).

Если в других национальных версиях Нартиады матриархальные черты присущи только Сатанай, то в эпосе балкарцев и карачаевцев эти черты характерны также для эмегенш. Только в исследуемом эпосе фигурирует образ старой бабки эмегенов («Как нарты покинули землю»). Архаические черты образа бабки эмегенов, подробное, впечатляющее описание других эмегенш (жена Алаугана и ее мать, эмегенша из сказания «Сыновья Дебета и дочери эмегенши»), характерное только для балкаро-карачаевского эпоса, дают основания считать их трактовку реминисценцией древней тюрко-монгольской эпики, так как «мать чудовищ — обязательный персонаж в эпосе бурят, якутов, алтае-саянских народностей» [77, т. 3, с. 696].

На более ранней стадии развития эпоса эмегенам присущи черты и атрибуты фантастических чудовищ (гигантские размеры, циклопическая сила, каннибализм; они говорят на своем, «эмегенском», языке; их приближение всегда сопровождается стихийными явлениями природы. Съев мясо или выпив кровь эмегена, нарты приобретают его силу, чудесные свойства ⁹⁴И в «алтайском эпосе те или иные атрибуты чудовища (родинка, молоко, мозг, клыки) являются целебными средствами» [156, с. 41]. Несомненно, этот мотив относится к общефольклорному фонду. Например, в «Эдде» Сигурд, чтобы приобрести магическую неуязвимость, съедает сердце и купается в крови убитого им змея Фафнера, но в тюрко-монгольской эпической традиции это один из излюбленных мотивов и имеет свои специфические особенности.: «Кто съест хоть один кусочек мяса эмегена, тот и в стужу не будет мерзнуть...» («Три нарта и три эмегена») ⁹⁵Ср.: «Жена Гэсэра советует ему выпить кровь убитого им мангыса: он не будет бояться мороза» [134, с. 563]..

Со временем архаический, хтонический облик эмегенов меняется, они приобретают антропоморфные черты, правда гипертрофированно уродливые. Эмегены уже владеют человеческой речью, варят пищу, ездят верхом, им приписываются коварство и спесивость.

Совершенно иную интерпретацию теперь получает и мотив волшебной силы мяса (крови) эмегенов: даже после смерти части их тела обладают сверхъестественной силой и смертельны для нартов (варианты сказания о добывании Сосуруком огня; «Карашауай и один юноша»).

В более поздних редакциях балкаро-карачаевских сказаний мифологические образы эмегенов постепенно трансформируются в образы реальных врагов нартов (соперник, кровник, социальный враг).

Рассмотрев разновидности эпических великанов-чудовищ в других национальных версиях Нартиады (осетинских уаигов, адыгских иныжей, абхазских адауи, вайнахских гарбашей), мы обнаружили, что мотив людоедства и мотив многоголовости эпических чудовищ наиболее разработан в эпосе балкарцев и карачаевцев. Кроме того, в сказаниях всех носителей Нартиады господствуют чудовища-мужчины. В них не встречаются великанши, аналогичные эмегеншам — традиционным персонажам балкаро-карачаевского нартского эпоса.

Если в других национальных версиях сообщение о том, что на земле до нартов жили мифические чудовища и что они исчезли с лица земли после появления нартов⁹⁶Об этом см. [122, кн. 2, с. 6; 113, с. 43; 17, с. 325]., «передается в форме констатации эпического факта» [54, с. 49], то в балкаро-карачаевском эпосе бог создает нартов для уничтожения эмегенов, и поэтому основная миссия нартов на земле — борьба с многоголовыми чудовищами-каннибалами.

«Миссия очищения земли от чудовищ — своеобразная, характерная для архаической стадии героического эпоса форма выражения коллективного пафоса» [77, т. 1, с. 47]. Эта тема встречается в нартских сказаниях всех носителей Нартиады. Особенностью же балкаро-карачаевской версии является то, что почти все ее эпические герои — Ёрюзмек, Сосурук, Алауган, Карашауай, Чюерди, Рачыкау и даже Сатанай ([63, с. 28]; «Как Сатанай победила войско Темир-Капу») — ведут постоянную борьбу с этими чудовищами до полного их истребления.

В рассматриваемом эпическом памятнике балкарцев и карачаевцев, как и в других национальных версиях, помимо религиозно-мифологических воззрений создателей эпоса отразились также их общественные институты (тёре, куначество, аталычество и т. д.), обряды, некоторые реалии материальной культуры, элементы хозяйственной деятельности и т. д.

* * *

В процессе анализа циклов балкаро-карачаевского эпоса мы могли убедиться в их самобытности и национальном своеобразии. Семантика эпических произведений, обилие в них мифологических элементов позволяют говорить об их архаичности. Однако еще с прошлого века в нартоведении периодически утверждалась мысль о заимствованном характере этого эпоса. Наиболее развернутое обоснование она получила в недавней работе Ю. С. Гаглойти [42], на которой мы считаем необходимым остановиться подробнее. Ее автор доказывает, что все носители нартского эпоса заимствовали его у осетин. Но, говоря словами самого же автора, это, пожалуй «слишком упрощенное» [42, с. 52] решение неимоверно сложной проблемы. Например, одним из главных доказательств заимствования балкарцами и карачаевцами нартского эпоса у осетин Ю.. С. Гаглойти считает то, что в их версии якобы слабо прослеживаются «традиции тюркского фольклора». Но, во-первых, в действительности все обстоит как раз наоборот: «Уж если говорить о заимствованиях, то правомернее было бы иметь в виду в первую очередь всё тюркское — начиная с самого языка. Но даже в этом случае „заимствование" — понятие довольно условное, ибо тюркская речь балкаро-карачаевцев есть явление не количественного, а качественного порядка, определяющее их особенность как определенного этноса вообще» [30]. Во-вторых, в нартском эпосе балкарцев и карачаевцев (как и в их материальной и духовной культуре в целом) тюрко-монгольских элементов намного больше, чем это принято считать в нартоведении. При этом они характерны не только для исследуемой версии эпоса.

На наличие значительного количества тюрко-монгольских параллелей в общекавказской Нартиаде указывают в своих работах Вс. Ф. Миллер, Г. Н. Потанин, В. И. Абаев, П. У. Аутлев, Т. А. Гуриев, А. 3. Холаев, ибо, как известно, она «в какую-то эпоху» испытала на себе тюрко-монгольское влияние. «Сомнительно, — утверждает В. И. Абаев, — чтобы это влияние ограничилось только несколькими собственными именами. Вместе с именами могли быть заимствованы отдельные сюжеты и мотивы» [3, с. 56].

Из числа сказаний, которые Ю. С. Гаглойти считает заимствованными (полностью или частично) у осетин, мы остановимся лишь на двух сюжетных группах:а) «пир с западней»; б) «борьба Ёрюзмека с Фуком», так как исследователь подвергает сомнению даже варианты С.-А. Урусбиева на эти сюжеты.

Прежде чем приступить к сравнительному анализу сюжетной группы «пир сзападней», мы вынуждены процитировать довольно большой фрагмент из монографии Ю. С. Гаглойти:

«Некоторые из балкарских и карачаевских сказаний обнаруживают столь поразительную близость к осетинским, что кажутся копиями последних (здесь и далее разрядка наша.— Т. X.).К их числу относятся в первую очередь сказание о Сосруко, „Княгиня Сатана“, „Шауай“ и „Рачикау“, опубликованные С. Урусбиевым...

Одно из них, описывающее попытку умерщвления состарившегося „главы нартов“, идентично по своему содержанию осетинским вариантам сказания о желании нартов Бората умертвить Урызмага на пиру у Алагата (ПНТО, I, с. 72—74; Юго-осетинское народное творчество, с. 139—141;172—175; Осетинское народное творчество, с. 67—68; 239—242). В основе обеих версий лежит сюжет, „пира с западней" (В. И. Абаев. Нартовский эпос, с. 44). Характерно, что в обоих случаях „основанием1* для убийства „главы нартов41 служит несколько завуалированное указание на старость последнего , что дает повод видеть в этом рассказе отдаленный отзвук скифского обычая умерщвления стариков, осложненный в некоторых осетинских вариантах мотивом кровной мести.

Обращает на себя внимание, как Сырдон и мальчик приглашают на пир Урызмага буквально в одних и тех же словах : „Пришел Сырдон к Урызмагу, сел перед ним на корточки и сказал: „Устраивают Бората пир в своем большом доме клятвы... и приглашают на этот пир тебя. Захочешь, придешь, а не захочешь, не придешь11 (Нарты кадджыта, с. 204; Осетинские нартские сказания, с. 253), — говорится в осетинском сказании. Мальчик же в урусбиевском тексте говорит следующее: „Урызмек, меня послали к тебе нарты, они приглашают тебя на пир в доме Алиговых: хочешь — иди, а не хочешь — не ходи11 (С. Урусбиев. Сказания о нартских богатырях, с. 39)» [42, с. 170—171].

Во-первых, сказание «Княгиня Сатана», опубликованное А. Н. ДьячковымТарасовым [65, с. 87—91], Ю. С. Гаглойти называет в числе сказаний С.-А. Урусбиева.

Во-вторых, для сравнения Ю. С. Гаглойти привлекает разновременные записи, причем для доказательства периферийности, вторичности балкаро-карачаевского сказания, напечатанного в конце XIX в., обращается к осетинским сказаниям, опубликованным только в середине XX в. Известно, что сказание «Сосруко» опубликовано Урусбиевым в 1881 г. [164], сборник же «Нарты кадджыт) (на осет. яз.) вышел в свет в 1946 г., а сказание «Как Батраз спас Урызмага», которое цитирует Ю. С. Гаглойти, было напечатано в 1948 г. («Осетинские нартские сказания». Перевод Ю. Либединского).

В-третьих, одним из главных аргументов Ю. С. Гаглойти в доказательстве «прямого заимствования» балкарцами и карачаевцами сказания на сюжет «пир с западней» у осетин служит формула-приглашение Сырдона (осет.) и мальчика (балк.-карач.) ⁹⁷Мы хотим подчеркнуть, что если в формуле-приглашении Сырдона опасность, грозящая Урызмагу, выражена имплицитно, то в варианте Урусбиева Сосурук предупреждает Ерюзмека открытым текстом: «Урызмек, меня послали к тебе нарты; они приглашают тебя на пир в дом Алиговых: хочешь — иди, а не хочешь — так не ходи; мне кажется, что они зовут тебя скорее на зло, чем на добро, но поступи по своему усмотрению» [164, с. 39].. При этом в качестве примера цитируется формула-приглашение из осетинского сказания в литературном переводе, который, как известно, не может быть использован для научной аргументации ⁹⁸В трехтомном академическом издании нартского эпоса осетин формула-приглашение на пир встречается лишь в сказании «Старый Урызмаг и Батраз» (джавский говор осетинского яз., записано в1929 г.). «Бората кувд устроили в большом доме Алагата и приглашают тебя, если хочешь — пойдем, если не хочешь — оставайся», — говорит Сырдон Урызмагу [122, кн. 2, с. 235]. В остальных четырех вариантах [122, кн. 2, с. 89—92, 237—241], включенных в это издание (даже в варианте Шанаева), ее нет. Общеизвестно, что в общекавказской Нартиаде имеется значительное количество общих мест и типических формул (см. работу У. Б. Далгат [57, с. 213—234]). Но если и допустить, что формула-приглашение на «пир с западней» является одной из типических формул нартского эпоса осетин, доказывать приоритет какой-либо национальной версии при помощи типической формулы — нонсенс..

Сравниваемый материал показывает, что спецификой балкаро-карачаевской версии является:

а) четкое указание на то, что Ёрюзмек — глава нартов;

б) в варианте Урусбиева против Ёрюзмека «составили заговор» все нарты ⁹⁹В сказаниях более поздних редакций заговор против Ёрюзмека готовит не все племя нартов, а только нарты, невзлюбившие его, и сын Пука (Фука)., тогда как в шанаевской версии старого Урызмага хотят умертвить «постыдною смертью — попойкой» только молодые нарты;